اخلاقی و غیراخلاقی، طبیعی و غیرطبیعی

آرش نراقی

(۱)

در این نوشتار مایلم درباره شأن اخلاقی اقلیت‌های جنسی ملاحظاتی را مطرح کنم. مقصود من از «اقلیت‌های جنسی» گروه‌های انسانی هستند که رفتار جنسی آن‌ها با الگوی رفتارهای جنسی رایج در میان اکثریت متفاوت است. البته تعریف دقیق الگوی جنسی غالب در میان «اکثریت» کار آسانی نیست. اما احتمالاً می‌توان دو ویژگی زیر را از عناصر اصلی آن الگو تلقی کرد: اولاً - مناسبات جنسی میان (یک) زن و (یک) مرد برقرار می‌شود؛ ثانیاً - این مناسبات نهایتاً به دخول اندام‌های تناسلی زن و مرد می‌انجامد.

بحث درباره شأن اخلاقی و حقوق انسانی اقلیت‌های جنسی از مباحث مناقشه‌انگیز و دشوار در حوزه اخلاق معاصر است. این مباحث خصوصاً در متن یک جامعه دینی و در حلقه دین‌ورزان از دشواری‌های بیشتری هم برخوردار است. گویی دین‌ورزان پیشاپیش، بدون آن‌که به هیچ گونه پژوهش و تأمل مستقلی نیازمند باشند، می‌توانند بر مبنای تعالیم دینی خود، در خصوص شأن اخلاقی و حقوقی این اقلیت‌ها داوری کنند.

به نظر می‌رسد که مطابق تعالیم دینی بسیاری از رفتارهای جنسی که از هنجارهای رایج فاصله می‌گیرد، اخلاقاً ناروا تلقی می‌شود. البته مخالفت دین‌ورزان با بسیاری از مصادیق رفتارهای جنسی اقلیتی صرفاً بر دلایل نقلی استوار نیست؛ بلکه در بسیاری موارد، دست کم عالمان دینی، برای توجیه عقلانی حکم اخلاقی و حقوقی خویش درباره اقلیت‌های جنسی، استدلال‌های عقلی در خور توجهی نیز عرضه کرده‌اند.

در این نوشتار توجه من بیشت رمعطوف به جنبه‌های اخلاقی (و نه حقوقی) مسأله اقلیت‌های جنسی است، و می‌کوشم تا مهم‌ترین دلایل عقلی را که مستند تقبیح اخلاقی آن گونه رفتارها بوده مورد ارزیابی قرار دهم.

من در این نوشتار بیشتر استدلال‌هایی را که در میان فیلسوفان مغرب زمین مطرح شده مورد بحث قرار خواهم داد. زیرا اولاً موضوع حکم اخلاقی رفتارهای اقلیت‌های جنسی از دیرباز مورد توجه و بحث این فیلسوفان بوده است و لذا در میان نوشته‌های ایشان استدلال‌های متنوعی در توجیه تقبیح اخلاقی رفتارهای جنسی اقلیتی آمده است؛ و ثانیاً تا آن‌جا که من می‌دانم، مهم‌ترین استدلال‌های عقلی‌ای که حکیمان مسلمان در تقبیح اخلاقی رفتارهای جنسی اقلیتی اقامه کرده‌اند، مستقیم یا غیر مستقیم متأثر از اندیشه‌های حکیمان مغرب‌زمین (خصوصاً افلاطون و ارسطو) بوده است.

بنابراین، مباحثی که در حلقه فیلسوفان مغرب‌زمین در این خصوص مطرح شده است، مباحث حکیمان مسلمان را نیز در بر می‌گیرد.

اقلیت‌های جنسی شامل گروه‌هایی با طیف بسیار متفاوتی از رفتارهای جنسی‌اند؛ اما من برای آن‌که بحث از دقت بیشتری برخوردار باشد، توجه خود را به اقلیت‌های جنسی «هم‌جنس‌گرا» محدود می‌کنم؛ یعنی کسانی که نسبت به افراد هم‌جنس خود تمایل جنسی نشان می‌دهند، و با آن‌ها مناسبات جنسی برقرار می‌کنند.

بنا به دلایلی که در جای خود در خور توجه است، مردان هم‌جنس‌گرا بیش از زنان هم‌جنس‌گرا حساسیت منفی برانگیخته‌اند. به نظر می‌رسد که هم عرف اجتماعی و هم نظام حقوقی نسبت به مردان هم‌جنس‌گرا بسیارسخت‌گیرتر است و برای آن‌ها مجازات اجتماعی و قانونی شدیدتری در نظر می‌گیرد.

بنابراین، به گمانم بهتر آن باشد که توجه خود را به مورد دشوارتر، یعنی حکم اخلاقی مردان هم‌جنس‌گرا معطوف کنیم. روشن است که نتایجی که درباره این مورد دشوارتر به دست می‌آید، به طریق اولی بر مورد آسان‌تر (یعنی زنان هم‌جنس‌گرا) نیز قابل اطلاق خواهد بود.

خوب است نخست چند نکته مقدماتی را روشن کنیم:

۱) «هم‌جنس‌گرایی» را باید از «شاهدگرایی»، «صحبت احداث»، «لواط»، و بسیاری از مفاهیم مشابه متمایز کرد. تمام این رفتارها البته متضمن رفتارهای هم‌جنس‌گرایانه‌اند. اما بهتر است از فرو کاستن مفهوم «هم‌جنس‌گرایی» به مفاهیمی از آن دست پرهیز کنیم، زیرا:

اولاً شاهدبازی و صحبت احداث، صرف نظر از معانی عارفانه‌ای که کسانی نظیر حافظ و اوحدالدین کرمانی برای آن‌ها قائل بودند، در غالب موارد متضمن ابراز تمایل جنسی نسبت به کودکان و نوجوانان، یا حتی انجام عمل جنسی با ایشان بوده است.

به گمان من می‌توان به قوّت استدلال کرد که برقراری روابط جنسی با کودکان و نوجوانان اخلاقاً نارواست. در این‌جا هم‌جنس بودن یا نبودن طرفین در قبح اخلاقی این عمل تأثیری ندارد؛ روابط جنسی یک مرد بالغ با دختری خردسال، یا زنی بالغ با پسرکی خردسال به همان اندازه نارواست که مناسبات جنسی میان یک مرد بالغ و پسری خردسال.

ثانیاً در غالب موارد، شاهدبازی و صحبت احداث در شرایطی رواج می‌یابد که روابط میان زنان و مردان به شدت محدود شده است. یعنی در غالب موارد، مردان شاهدباز، به دلیل محدودیت دسترسی به زنان، با پسرکان زیباروی نرد عشق می‌بازند.

در آثار ادبی ما آمده است که وقتی بر سیمای پسرکان مو می‌رست، عشق شاهدبازان به ایشان هم از میان می‌رفت. این امر می‌تواند قرینه‌ای بر این مدعا باشد که مردان شاهدباز غالباً آن نوجوانکان را به خاطر شباهتی که به زنان داشتند، در شرایط محدودیت و عسرت، به جای زنان برمی‌گزیدند.

اما هم‌جنس‌گرایی به معنای مورد بحث ما، نوعی تمایل اصلی و جایگزین‌ناپذیر نسبت به هم‌جنس تلقی می‌شود، و لزوماً به شرایط عسرت، یا نرد عشق باختن با یک مرد به خیال یک زن، ربطی ندارد.

ثالثاً مفهوم «لواط» هم علی‌رغم آن‌که بدون تردید مصداق آشکار روابط هم‌جنس‌گرایانه است، با مفهوم مورد بحث ما فاصله دارد. دست کم، پیش از بررسی دلایلی که در تقبیح اخلاقی هم‌جنس‌گرایی آمده، نمی‌توان این دو مفهوم را یکی دانست. زیرا اگر به فرض معلوم شود که هم‌جنس‌گرایی به لحاظ اخلاقی ناروا نیست، در آن صورت نسبت «هم‌جنس‌گرایی» و «لواط» را باید مانند نسبت «غیر هم‌جنس‌گرایی» و «زنا» تلقی کرد.

در عرف جاری هر نوع مناسبات جنسی ناهم‌جنسگرایانه را مصداق «زنا» نمی‌دانند. تعبیر «زنا» عمدتاً به آن دسته از مناسبات جنسی ناهم‌جنسگرایانه اطلاق می‌شود که از حدود موازین عرفی یا اخلاقی فراتر می‌رود.

بر همین قیاس، اگر بنا به فرض، معلوم شود که هم‌جنس‌گرایی از آن حیث که هم‌جنس‌گرایی است، اخلاقاً قبحی ندارد، در آن صورت تعبیر«لواط» را هم باید به آن دسته از روابط جنسی هم‌جنس‌گرایانه‌ای اطلاق کرد که از حدود موازین عرفی یا اخلاقی مربوطه خارج باشد.

۲) به گمانم خوب است میان «هم‌جنس‌گرایی» و «رفتارهای هم‌جنس‌گرایانه» هم تفکیک قائل شویم. هم‌جنس‌گرایی نوعی تمایل است که فرد به هم‌جنس خود می‌ورزد. اما رفتارهم‌جنس‌گرایانه نوعی رفتار است که در نتیجه آن تمایل تحقق می‌پذیرد.

اگر آن تمایل بیرون از اختیار فرد دست دهد، مشمول داوری اخلاقی نخواهد شد. آن‌چه می‌تواند موضوع داوری اخلاقی واقع شود، فعل مختارانه است. اگر چیزی بیرون از اختیار ما رخ دهد، ما را به خاطر آن نمی‌توان اخلاقاً ستود یا نکوهش کرد.

ظاهراً تمایل جنسی فرد هم‌جنس‌گرا به هم‌جنس خود، مانند تمایل جنسی فرد غیر هم‌جنس‌گرا به غیر هم‌جنس خود غیر اختیاری است. در این صورت هم‌جنس‌گرایی، به مثابه تمایلی بیرون از اختیار فرد هم‌جنس‌گرا، مشمول هیچ داوری اخلاقی نمی‌شود. اما رفتارهای هم‌جنس‌گرایانه را می‌توان مورد داوری اخلاقی قرار داد؛ زیرا فرد هم‌جنس‌گرا می‌تواند بر خلاف تمایل خود تصمیم بگیرد، و اگر اقتضای خرد پرهیز از آن گونه رفتارها باشد، به اقتضای خرد عمل کند.

البته اگر کسی «رفتارهای» هم‌جنس‌گرایانه را نوعی بیماری تلقی کند، در آن صورت نیز این رفتارها از دایره داوری اخلاقی بیرون خواهد ماند. آیا می‌توان کسی را به خاطر آن که در تب می‌سوزد و هذیان می‌گوید، اخلاقاً نکوهش کرد؟

البته فرد را می‌توان به خاطر آن‌که بدون پوشش کافی در هوای سرد بیرون رفته، یا به خاطر آن‌که برای درمان بیماری‌اش به پزشک مراجعه نمی‌کند، سرزنش کرد؛ اما او را نمی‌توان به خاطر آن‌که از شدت تب هذیان می‌گوید، اخلاقاً نکوهید.

اگر من بدون دلیل خشمگین شوم، و خشم خود را مهار نکنم، اخلاقاً در خور نکوهشم. اما اگر به دلیل پرکاری غده تیرویید، آستانه تحریک من به شدت کاسته شده باشد و زودخشمی من از عوارض آن بیماری باشد، دیگر نمی‌توان مرا به خاطر تحریک‌پذیری زیاد و واکنش‌های خشماگینم سرزنش کرد. خشم من غیر اختیاری و ناشی از بیماری است. و در جایی که اختیار نباشد، صدور حکم اخلاقی نادرست می‌نماید.

در این‌جا فقط می‌توان مرا به خاطر آن‌که به پزشک مراجعه نمی‌کنم، یا داروهایم را به موقع نمی‌خورم، اخلاقاً نکوهید. بنابراین، اگر هم‌جنس‌گرایی و رفتارهای هم‌جنس‌گرایانه را نوعی بیماری بدانیم، دیگر نمی‌توانیم آن‌ها را اخلاقاً محکوم کنیم.

اما آیا هم‌جنس‌گرایی و رفتارهای ناشی از آن نوعی بیماری است؟ پاسخ این پرسش را نمی‌توان از فیلسوفان، عالمان دین، یا معلمان اخلاق انتظار داشت. در این‌جا به گمانم باید بپذیریم که سخن دانشمندان ذی‌ربط، حجیت عرفی دارد.

تا پیش از سال ۱۹۷۴ انجمن روان‌پزشکان آمریکا (APA) هم‌جنس‌گرایی را نوعی اختلال روانی می‌دانست. اما در سال ۱۹۷۴ آن انجمن رسماً اعلام کرد که در این مورد خطا کرده است. امروزه تقریباً اکثریت قریب به اتفاق متخصصین ذی‌ربط هم‌جنس‌گرایی را بیماری نمی‌دانند.

البته در بسیاری مواقع، ممکن است هم‌جنس‌گرایی، به خاطر فشارهای اجتماعی زیادی که بر فرد هم‌جنس‌گرا وارد می‌شود، به انواع اختلالات روحی و رفتاری (مانند افسردگی، اضطراب، بی‌ثباتی شخصیت و غیره) بینجامد؛ اما هم‌جنس‌گرایی از آن حیث که هم‌جنس‌گرایی است، بیماری تلقی نمی‌شود.

بنابراین، اگر رفتارهای هم‌جنس‌گرایانه را بیماری ندانیم، حق داریم درباره حسن و قبح آن‌ها بپرسیم، و آن‌ها را مورد داوری اخلاقی قرار دهیم. من در این نوشتار، از عرف جاری در میان اهل علم پیروی خواهم کرد، و هم‌جنس‌گرایی و به تبع آن رفتارهای هم‌جنس‌گرایانه را بیماری نخواهم دانست.

بنابراین، پرسش اصلی ما در این نوشتار این است: «آیا رفتارهای هم‌جنس‌گرایانه به لحاظ اخلاقی نکوهیده و نارواست؟»

(۲)

مهم‌ترین برهانی را که در تقبیح اخلاقی رفتارهای هم‌جنس‌گرایانه اقامه شده است، می‌توان «برهان امر غیر طبیعی» نامید. افلاطون، تامس آکویناس، و کانت از جمله فیلسوفانی هستند که بر مبنای صورتی از این برهان رفتارهای هم‌جنس‌گرایانه را تقبیح کرده‌اند. در میان حکیمان و فقیهان مسلمان نیز صورتی از همین برهان مهم‌ترین مبنای عقلی تقبیح رفتارهای هم‌جنس‌گرایانه بوده است.

صورت کلی «برهان امر غیر طبیعی» را می‌توان به صورت زیر بیان کرد:
(۱) رفتارهای هم‌جنس‌گرایانه غیر طبیعی است.
(۲) تمام رفتارهای غیر طبیعی به لحاظ اخلاقی نارواست.
بنابراین:
(۳) رفتارهای هم‌جنس‌گرایانه به لحاظ اخلاقی ناروا است.

همان طور که می‌بینیم، در چهارچوب این برهان، تقبیح اخلاقی رفتارهای هم‌جنس‌گرایانه بر دو فرض مهم استوار است: «غیر طبیعی» بودن آن رفتارها؛ «غیر اخلاقی» بودن «امر غیر طبیعی»

برهان فوق به لحاظ صوری معتبر است. بنابراین، اگر مقدمات آن برهان (گزاره‌های (۱) و (۲)) صادق باشد، نتیجه (گزاره (۳)) نیز بالضروره صادق خواهد بود. بنابراین، خوب است صدق مقدمات این برهان را مورد بررسی قرار دهیم.

بررسی مقدمه اول برهان
آیا رفتارهای هم‌جنس‌گرایانه غیر طبیعی است؟ برای پاسخ دادن به این پرسش نخست باید روشن کنیم که در این‌جا مقصود از «امر طبیعی» و «امر غیر طبیعی» چیست.

حکیمانی که از این برهان برای تقبیح رفتارهای هم‌جنس‌گرایانه بهره جسته‌اند، تلقی واحدی از «طبیعی» و «غیر طبیعی» نداشته‌اند و در واقع تفاوت دیدگاه ایشان در این مورد است که صورت‌های مختلف «برهان امر غیر طبیعی» را پدید می‌آورد.

بنابراین، برای بررسی مقدمه اول (گزاره (۱))، نخست باید معانی مختلف «طبیعی» و «غیر طبیعی» را بکاویم.

معنای اوّل
گاهی «طبیعی» به معنای «وضعیت سلامت» یا «سالم» به کار می‌رود، و «غیرطبیعی» به معنای «وضعیت بیماری» یا «عدم سلامت». به نظر می‌رسد که بسیاری از کسانی که رفتارهای هم‌جنس‌گرایانه را «غیر طبیعی» می‌دانند، مقصودشان این است که این گونه رفتارها نوعی «بیماری» است. اما اگر واژه «غیر طبیعی» را به معنای «بیماری» تلقی کنیم، در آن صورت با دو مشکل اصلی روبه‌رو خواهیم شد:

اول آن‌که همان طور که پیش‌تر اشاره کردم، امروزه اکثریت قریب به اتفاق متخصصین ذیربط هم‌جنس‌گرایی و رفتارهای هم‌جنس‌گرایانه را بیماری نمی‌دانند.

دوّم آن‌که، اگر هم‌جنس‌گرایی را بیماری بدانیم، در آن صورت باید تصدیق کنیم که هم‌جنس‌گرایی را نمی‌توانیم «غیراخلاقی» تلقی کنیم، زیرا بیماری علی الاصول بیرون از دایره اختیار انسان رخ می‌دهد و لذا مشمول داوری اخلاقی واقع نمی‌شود. یعنی اگر در مقدمه اوّل برهان، «غیرطبیعی» را به معنای «بیماری» تلقی کنیم (به فرض آن‌که این مقدمه صادق درآید) آن‌گاه در مقدمه دوم برهان هم باید آن را به همین معنا حمل کنیم. اما در این صورت مقدمه دوم برهان کاذب خواهد شد. بنابراین، واژه «غیر طبیعی» را در این برهان به معنای «بیماری» نمی‌توان تلقی کرد.

معنای دوم
افلاطون در کتاب قوانین در مقام نقد رفتارهای هم‌جنس‌گرایانه، این رفتارها را «غیر طبیعی» می‌خواند، و مقصود او از جمله این است که این نوع رفتارها را حتی در میان حیوانات هم نمی‌توان مشاهده کرد.

او ابتدا در مورد مناسبات جنسی در جامعه قوانینی را پیشنهاد می‌کند، از جمله می‌گوید: «(...) هیچ کس نباید جز با زن قانونی خود، با کسی دیگر نزدیکی کند و به طور کلی آمیزش مردان با زنان هرجایی و هم‌چنین آمیزش مرد با مرد را به کلی ممنوع خواهیم ساخت (...)»

چرا؟ زیرا: «(...) مردمان شهر ما حق ندارند از مرغان و دیگر جانوران بدتر باشند. می‌بینید که مرغکان مادام که توانایی تولید مثل نیافته‌اند، تنها و بی‌جفت زندگی می‌کنند و از آمیزش جنسی احتراز دارند. همین که به سن تولید مثل رسیدند یک مرغ نر و یک مرغ ماده جفتی تشکیل می‌دهند و از آن پس در کمال وفاداری با یکدیگر به سر می‌برند. ما بر آنیم که مردمان شهر ما باید بهتر از جانوران بی‌خرد باشند¹.»

بنابراین، از منظر افلاطون رفتارهای هم‌جنس‌گرایانه «غیر طبیعی» است؛ یعنی رفتارهایی است که حتی از حیوانات سر نمی‌زنند.

اما این استدلال خالی از اشکالاتی نیست :

اولاً این استدلال مبتنی بر ادعایی نادرست است. یعنی پیش فرض آن این است که رفتارهای هم‌جنس‌گرایانه در میان حیوانات یافت نمی‌شود. اما ظاهراً پژوهش‌های علمی نشان می‌دهد که در میان حیوانات، از جمله پستانداران رده‌های تکاملی بالا - نظیر شامپانزه‌ها - هم رفتارها و روابطی مشاهده می‌شود که کاملاً با توصیف رفتارهای هم‌جنس‌گرایانه هم‌خوان است².

اگر نتیجه این پژوهش‌ها را بپذیریم، در آن صورت دیگر نمی‌توانیم رفتارهای هم‌جنس‌گرایانه را به معنای مورد نظر افلاطون «غیر طبیعی» بدانیم؛ زیرا به رغم رأی وی، این گونه رفتارها از حیوانات هم سر می‌زند.

ثانیاً به هیچ وجه معلوم نیست که چرا رفتارهای حیوانات می‌تواند و می‌باید الگوی رفتارهای انسانی و مبنای داوری‌های اخلاقی درباره آن رفتارها باشد. به نظر می‌رسد که وجود یا عدم وجود رفتاری خاص در میان حیوانات هیچ ربطی به منزلت و ارزش اخلاقی آن رفتار در قلمرو انسانی نداشته باشد.

برای مثال، در قلمرو انسانی بسیاری رفتارهای اخلاقاً ستوده وجود دارد که هیچ مشابهی در قلمرو حیوانی ندارد. پدیده‌هایی مانند «عدالت»، «شفقت بر افتادگان»، «کرم» و نظایر آن‌ها در عالم حیوانات یافت نمی‌شود؛ اما این امر به هیچ وجه از ارزش اخلاقی والای آن‌ها نزد ما نمی‌کاهد.

از سوی دیگر، بسیاری رفتارها در قلمرو حیوانی یافت می‌شود که در قلمرو انسانی اخلاقاً نکوهیده است، رفتارهایی مانند «درنده‌خویی»، مناسبات جنسی با «محارم»، و غیره. به بیان دیگر، اگر صفت «غیر طبیعی» در مقدمه اول را به معنای «رفتاری که از حیوانات سر نمی‌زند» تلقی کنیم (و آن را گزاره‌ای صادق بینگاریم) در آن صورت مقدمه دوم برهان کاذب خواهد شد.

یعنی در آن صورت هیچ دلیلی وجود ندارد که فرض کنیم چون حیوانات فلان کار را انجام نمی‌دهند بنابراین، انجام آن کار توسط ما انسان‌ها اخلاقاً مذموم است.

معنای سوّم
گاهی «طبیعی» به معنای «شایع»، «متداول»، «غالب» و امثال آن‌هاست. مطابق این تلقی، امر طبیعی امری است که به لحاظ آماری بیشتر واقع می‌شود یا مصداق بیشتر دارد. و در مقابل، امری که تواتر وقوع آن اندک است، یا مصادیق آن نادر است، «غیر طبیعی» به شمار می‌رود.

بنابراین، در قلمرو مناسبات جنسی، چون کثرت وقوع و مصادیق مناسبات غیر هم‌جنس‌گرایانه بسی بیشتر از مناسبات هم‌جنس‌گرایانه است، مطابق این تعریف باید رفتارهای جنسی غیر هم‌جنس‌گرایانه را «طبیعی» و رفتارهای هم‌جنس‌گرایانه را «غیر طبیعی» تلقی کنیم. اگر مقصود از «طبیعی» در مقدمه اول «کثرت وقوع» باشد، در آن صورت به نظر می‌رسد که آن مقدمه صادق باشد. یعنی رفتارهای هم‌جنس‌گرایانه حقیقتاً به آن معنا «غیر طبیعی» است.

اما در آن صورت، اعتبار منطقی برهان متوقف بر این است که «غیر طبیعی» در مقدمه دوم را هم به همین معنا تعبیر کنیم. یعنی مقدمه دوم را باید به این نحو قرائت کرد: « رفتارهایی که به ندرت رخ می‌دهند، به لحاظ اخلاقی ناروا است.»

اما این گزاره آشکارا کاذب است. برای مثال، پدیده چپ‌دستی (در قیاس با پدیده راست‌دستی) بسیار نادر است. بنابراین، مطابق تعریف، باید پدیده راست‌دستی را «طبیعی» و پدیده چپ‌دستی را «غیر طبیعی» بخوانیم. اما آیا این بدان معناست که با دست چپ نوشتن به لحاظ اخلاقی کاری نارواست؟ به نظر می‌رسد که پاسخ آشکارا منفی است.

به بیان دیگر، اگر معنای سوم از «طبیعی» و «غیر طبیعی» را بپذیریم، مقدمه اول صادق خواهد بود؛ یعنی هم‌جنس‌گرایی، مطابق تعریف امری «غیر طبیعی» خواهد بود، اما به این ترتیب، ما مقدمه دوم را کاذب کرده‌ایم، یعنی امر «غیر طبیعی» به آن معنا را نمی‌توان «غیر اخلاقی» انگاشت.

معنای چهارم
تا آن‌جا که به بحث درباره رفتارهای هم‌جنس‌گرایانه مربوط است، به گمانم مهم‌ترین معنای «غیرطبیعی» عبارت است از آن‌که چیزی را درغیر جای خود به کار گیریم. مطابق این تلقی، تمام اندام‌های بدن ما غایت، نقش یا کارکرد ویژه‌ای دارند که اصولاً برای انجام آن طراحی شده‌اند. اگر اندامی در خدمت غایت خود باشد، و نقش اصلی خود را ایفا کند، در وضعیت «طبیعی» است؛ و اگر برخلاف آن نقش یا غایت به کار گرفته شود، در وضعیت «غیر طبیعی» است.

از سوی دیگر، رابطه مهمی میان «طبیعی» و «خوب اخلاقی» از یک سو، و «غیر طبیعی» و «بد اخلاقی» از سوی دیگر وجود دارد. امر طبیعی اخلاقاً «نیک» است و امر غیر طبیعی اخلاقاً «بد»

در این‌جا آشکارا می‌توان طنین اندیشه‌های ارسطو را بازیافت. اولاً طبیعیات و مابعدالطبیعه ارسطویی مبتنی بر نوعی بینش غایت‌گرایانه است. مطابق رأی او، همه موجودات (از جمله اندام‌های بدن ما) غایتی طبیعی دارند، یعنی هر یک برای ایفای نقشی خاص طراحی شده‌اند.

ثانیاً ارسطو از مفهوم «خیر اخلاقی» تفسیری کارکردگرایانه به دست می‌دهد. (دست کم این تفسیر بخش مهمی از تحلیل او ازمفهوم «خوب» است.) مطابق رأی وی برای آن‌که دریابیم آیا امر «الف» خوب است یا نه، باید ببینیم آیا امر «الف» غایت خود را تحقق بخشیده است، یا به زبانی امروزین‌تر، آیا نقش یا کارکرد خود را به درستی ایفا کرده است.

برای مثال، وقتی می‌گوییم «این چاقو خوب است»، مقصودمان این است که این چاقو نقش و کارکرد اصلی خود را به درستی انجام می‌دهد. یعنی مثلاً تیز است و اشیای مورد نظر را به راحتی می‌برد. و هنگامی که می‌گوییم «آقای الف پدری بد است» منظورمان این است که وی نقش یا وظیفه یا کارکرد خود را به عنوان یک پدر به درستی انجام نمی‌دهد.

بنابراین، وظیفه اخلاقی ما این است که اولاً نقش یا کارکرد یا غایت اصلی یک موجود یا شیء یا اندام را کشف کنیم؛ ثانیاً آن را صرفاً برای ایفای همان نقش، و در خدمت همان غایت به کار بریم.

اما سؤال این است که آیا رفتارهای هم‌جنس‌گرایانه به این معنا «غیر طبیعی» است؟

برای آن‌که پاسخ این پرسش را به دست دهیم، نخست باید ببینیم نقش یا کارکرد یا غایت اندام‌های جنسی چیست. ظاهراً باید غایت اصلی اندام‌های جنسی را «تولید مثل» بدانیم. این نقشی است که منحصراً از اندام‌های جنسی بر می‌آید، و هیچ اندام دیگری در بدن ما نمی‌تواند چنان نقشی را ایفا کند.

بنابراین، اگر تولید مثل را غایت اصلی اندام‌های جنسی بدانیم، مناسبات هم‌جنس‌گرایانه را لاجرم باید غیر طبیعی تلقی کنیم؛ زیرا در این گونه مناسبات به کارگیری اندام‌های جنسی به تولید مثل نمی‌انجامد. و آن چنان که گذشت، مطابق تفسیر کارکردگرایانه از «خوب»، امر غیر طبیعی به معنای اخیر غیر اخلاقی نیز خواهد بود.

بنابراین، به نظر می‌رسد که اگر «غیر طبیعی» را در مقدمه اول به معنای « خلاف غایت یا نقش اصلی» تفسیر کنیم، اولاً هم‌جنس‌گرایی امری غیر طبیعی خواهد بود (یعنی مقدمه اول صادق خواهد بود)، و ثانیاً با فرض تفسیر کارکردگرایه از مفهوم «خوب» می‌توان امرغیر طبیعی را غیر اخلاقی نیز دانست (یعنی مقدمه دوم نیز صادق در خواهد آمد)

به نظر می‌رسد که عموم حکیمان مسیحی و مسلمان که کوشیده‌اند بنیانی عقلی برای تقبیح اخلاقی رفتارهای هم‌جنس‌گرایانه فراهم آورند، همین راه را در پیش گرفته‌اند. برای مثال، تامس آکویناس تصریح می‌کند: « خروج منی باید به نحوی باشد که هم به تولید نسل بینجامد و هم به پروراندن آن نسل. بر این مبنا، کاملاً آشکار است که هرگاه خروج منی به تولید نسل نینجامد، خلاف خیر و مصلحت آدمی است. و اگر این کار از سر عمد و آگاهی صورت گیرد، لاجرم گناه است (...) به همین دلیل است که گناهانی از این نوع را خلاف طبیعت خوانده‌اند³.»

رأی کانت درباره رفتارهای هم‌جنس‌گرایانه نیز کمابیش بر همین بنیان استوار است. کانت برای توضیح رأی خود از مفهوم «crimina carnis» (جرایم جنسی یا کاربرد ناصواب قوای جنسی) بهره می‌جوید. او این نوع جرایم را بر دو نوع تقسیم می‌کند:

اول - رفتارهایی که موافق طبیعت اما خلاف عقل سلیم است. به بیان دقیق‌تر، این رفتارها خلاف اصول اخلاقی‌ای است که بر ما انسان‌ها از آن حیث که موجوداتی صاحب عقل هستیم، فرض است. از نظر کانت خیانت ورزیدن به همسر از این نوع است (مردی که به همسر خود خیانت می‌ورزد، یعنی با زنی دیگر مناسبات جنسی برقرار می‌کند، کاری خلاف طبیعت انجام نمی‌دهد، بلکه کار او خلاف اخلاق و لذا (مطابق رأی کانت) خلاف عقل است.)

دوم - رفتارهایی که خلاف طبیعت ماست. از نظر کانت، خودارضایی، سکس با حیوانات، و رفتارهای هم‌جنس‌گرایانه از این نوع است. کانت این نوع رفتارها را پست‌ترین و مشمئزکننده‌ترین نوع فساد می‌داند، و حتی از این پیش‌تر می‌رود، و این گونه رفتارها را از خودکشی قبیح‌تر می‌شمارد.

او درباره‌ی رفتارهای هم‌جنس‌گرایانه می‌نویسد: «دومین نوع «crimen carnis contra naturam» (جرایم جنسی خلاف طبیعت - نوع دوم) عبارت است از مقاربت جنسی میان «sexus homoginii» (هم‌جنسان) که در آن موضوع تحریک جنسی انسانی هم‌جنس اوست، نه از جنس مخالف؛ مانند وقتی که زنی تمنیات خود را با زنی دیگر ارضا می‌کند، یا مردی با مردی.

این عمل نیز مغایر غایات انسانیت است؛ چرا که غایت انسانیت در امور جنسی عبارت است از حفظ نوع انسان بدون خوارداشت آدمی؛ اما در این مورد، نوع انسان محفوظ نمی‌ماند (این نکته را در مورد «Crimen carnis secundum naturam» (جرایم جنسی موافق طبیعت - نوع اول) نیز می‌توان گفت) اما آن مورد به کنار، نفس انسانی (در این‌جا) به مرتبه‌ای نازل‌تر از حیوانات تنزل می‌کند، و از انسانیت هتک حرمت می‌شود⁴.»

بنابراین به نظر می‌رسد که اگر معنای چهارم از «غیر طبیعی» را مبنا قرار دهیم، «برهان امر غیر طبیعی» معتبر خواهد بود، یعنی هم نتیجه منطقاً از آن مقدمات حاصل می‌شود، و هم مقدمات صادق به نظر می‌رسد.

بگذارید این قرائت از برهان امر غیر طبیعی را «برهان اصلی» بنامیم. زیرا تا آن‌جا که من می‌دانم این برهان مهم‌ترین دلیلی بوده است که در طول تاریخ برای توجیه تقبیح اخلاقی رفتارهای هم‌جنس‌گرایانه اقامه شده است. بنابراین، «برهان اصلی» را می‌توان به قرار زیر بیان کرد:

( َ۱) رفتارهای هم‌جنس‌گرایانه خلاف غایت طبیعی یا کارکرد اصلی اندام‌های جنسی است.
( َ۲) تمام رفتارهایی که خلاف غایت طبیعی یا کارکرد اصلی یک شیء یا اندام است، به لحاظ اخلاقی نارواست.
بنابراین
( َ۳) رفتارهای هم‌جنس‌گرایانه به لحاظ اخلاقی ناروا است.

اکنون درباره مقدمه اول در این صورت جدید ( یعنی گزاره‌ی ( َ۱)) چه می‌توان گفت؟ به گمانم به نحو خردپسندی می‌توان از این ادعا دفاع کرد که اندام‌های مختلف بدن ما هر یک نقش یا کارکردی ویژه دارد.

برای مثال، می‌توان گفت که نقش یا کارکرد قلب عبارت است از پمپ کردن خون به سرتاسر بدن، یا نقش دستگاه گوارش این است که غذایی را که خورده‌ایم، هضم کند و مواد لازم را برای سلامت و بقای بدن فراهم نماید؛ و بر همین قیاس، نقش یا کارکرد اندام‌های جنسی تولید مثل است.

اما آیا این ادعا بدان معناست که هر اندام فقط و فقط یک کارکرد صحیح و در خور دارد؟ نقش یا کارکرد اصلی چشم دیدن است. اما اگر کسی از چشم خود برای دلبری از محبوب استفاده کرد، کاری خلاف غایت طبیعی چشم انجام داده است؟

نقش یا کارکرد اصلی خوردن تأمین نیازهای غذایی بدن است. اما اگر شما دوستی را برای یک گفتگوی دوستانه به شام دعوت کردید، و غذا خوردن را صرفاً بهانه‌ای برای آن مصاحبت دل‌پذیر قرار دادید، کاری خلاف طبیعت انجام داده‌اید؟ شاید دقیق‌تر آن باشد که بگوییم اندام‌های ما نقش‌ها و کارکردهای چندگانه دارند.

به علاوه، اگر بپذیریم که تنها غایت یا کارکرد اندام‌های جنسی تولید مثل است، و هر رفتار جنسی که به تولید مثل نینجامد، غیر طبیعی و لذا اخلاقاً ناپسند است، در آن صورت فقط رفتارهای هم‌جنس‌گرایانه را تحریم و تقبیح نکرده‌ایم؛ بلکه بر آن مبنا تمام مناسبات جنسی غیر هم‌جنس‌گرایانه را هم که به قصد تولید مثل انجام نمی‌شود یا به تولید مثل نمی‌انجامد، غیر طبیعی و خلاف اخلاق دانسته‌ایم.

برای مثال، بر این مبنا باید مناسبات جنسی مردان و زنان نازا و عقیم را چون به تولید فرزند نمی‌انجامد اخلاقاً ناروا بدانیم یا استفاده از روش‌های ضد بارداری اخلاقاً مردود بشماریم (البته کلیسای کاتولیک و پاره‌ای از فقیهان مسلمان دقیقاً بر همین مبنا استفاده از شیوه‌های ضدبارداری را نامجاز می‌دانند - این نکته هم شایان توجه است که پاره‌ای از فقیهان مسلمان، آمیزش مقعدی مرد با همسر خود و نیز استمناء با او را روا می‌دانند. این دو حکم نیز با مبنای مورد بحث ناسازگار است، مگر آن‌که برای مناسبات جنسی غایتی غیر از تولید مثل، مثلاً کسب لذت، نیز قائل باشیم.)

به نظر می‌رسد که مناسبات جنسی در قلمرو انسانی نقش‌های متعددی علاوه بر تولید مثل دارد. برای مثال، مناسبات جنسی راهی برای ابراز شوق و مهری است که فرد به محبوب خود می‌ورزد، مناسبات جنسی راهی برای کسب لذت، یا دفع فشارها و اضطراب‌های روحی است، و در بسیاری مواقع به نحو مؤثری مایه اعتماد به نفس فرد است. چرا معاشقه یک مرد و زن را که تجلی شور و عشق عمیق آن‌ها به یکدیگر است، اگر به تولید فرزند نینجامد، باید اخلاقاً ناروا دانست؟

بنابراین، اگر بپذیریم که مناسبات جنسی نقش‌های چندگانه ایفا می‌کند و مثلاً یکی از کارکردهای این مناسبات ابراز محبت و عشق نسبت به محبوب است. در آن صورت هیچ دلیلی وجود ندارد که گمان کنیم هم‌جنس‌گرایان نمی‌توانند از این طریق به محبوب خود ابراز عشق کنند.

یا اگر به فرض کسب لذت از جمله کارکردهای مناسبات جنسی باشد، هم‌جنس‌گرایان هم می‌توانند به اندازه غیر هم‌جنس‌گرایان از مناسبات جنسی خود لذت ببرند. یعنی مناسبات جنسی میان هم‌جنس‌گرایان با این غایات کاملاً موافقت دارد.

به بیان عام‌تر، اگر دایره غایات یا نقش‌های مناسبات جنسی را از حد تولید مثل فراتر بگیریم، در آن صورت به نظر می‌رسد که مناسبات جنسی هم‌جنس‌گرایانه می‌تواند تقریباً تمام آن نقش‌های دیگر را ایفا کند؛ و لذا این رفتارها به معنای مورد بحث کاملاً «طبیعی» خواهد بود.

تا آن‌جا هم که به مسأله تولید مثل مربوط می‌شود، امروزه این پرسش اخلاقی مهم در پیش روی همه ما قرار دارد که در جهانی که شمار عظیمی کودکان بی‌سرپرست در حسرت آغوش مهر و حمایت پدر و مادر می‌سوزند، به دنیا آوردن فرزندان بیشتر تا چه اندازه می‌تواند از منظر اخلاقی امری واجب تلقی شود؟ آیا در این شرایط بهتر آن نیست که انسان‌ها به جای آن‌که فرزندان بیشتری به دنیا آورند، مسؤولیت پروراندن کودکان بی‌سرپرست و بی‌پناه بیشتری را بر عهده بگیرند؟

این نکته هم شایان ذکر است که امروزه با پیدایش روش‌های بارداری خارج رحمی، و حتی تولید مثل غیر جنسی (مثلاً تولید مثل از طریق کپی‌برداری ژنی) به نظر می‌رسد که رفته رفته نقش اندام‌های جنسی در تولید مثل کاهش می‌یابد.

بررسی مقدمه دوم برهان
تا این‌جا محور اصلی بحث ما عمدتاً مقدمه اول «برهان امر غیر طبیعی» بود. اینک خوب است که مقدمه دوم این برهان را مستقلاً مورد بررسی قرار دهیم. مقدمه دوم به قرار زیر بود:

(۲) تمام رفتارهای غیر طبیعی به لحاظ اخلاقی ناروا است.

همانط ور که دیدیم، تنها قرائتی از این مقدمه که هم با صدق مقدمه‌ی اول قابل جمع است، و هم خود، دست کم در بادی نظر، صادق به نظر می‌رسد، گزاره‌ی ( َ۲) در «برهان اصلی» است:

( َ۲) تمام رفتارهایی که خلاف غایت طبیعی یا کارکرد اصلی یک شیء یا اندام است، به لحاظ اخلاقی نارواست.

گزاره ( َ۲) صورتی از آن چیزی است که پیش‌تر «تفسیر کارکردگرایانه از مفهوم "خوب"» نامیدیم. مطابق این تفسیر، خوب یا بد بودن امر «الف» بستگی به آن دارد که «الف» چه باشد.

وقتی که می‌گوییم: «این چاقو خوب است»، مقصودمان این است که این چاقو کاری را که برای آن ساخته شده است، به نیکی انجام می‌دهد؛ یعنی تیز و برنده است. یا وقتی می‌گوییم: «آقای الف پلیسی خوب است»، مقصودمان این است که او وظایف خود را به عنوان یک پلیس به نیکی انجام می‌دهد، یعنی برای مثال، با تبهکاران مبارزه می‌کند، و در حفظ جان و امنیت شهروندان صادقانه می‌کوشد. یعنی مطابق این تفسیر «خوب بودن» امر «الف» بر مبنای کارکرد یا نقش آن تعریف می‌شود.

حقیقت این است که «تفسیر کارکردگرایانه» تنها یک تفسیر از انواع تفاسیر مختلفی است که درباره چیستی مفهوم «خوب» عرضه شده است. فیلسوفان اخلاق درباره این تفسیر بحث‌ها و مناقشات زیادی کرده‌اند که باید در جای خود مورد بحث و بررسی قرار گیرد.

احتمالاً مهم‌ترین نقدی که بر این تفسیر وارد شده است، همان است که جی.ای.مور، فیلسوف انگلیسی، «مغالطه‌ی طبیعت‌گرایانه» خوانده است. (اصل این انتقاد نسب به هیوم، فیلسوف اسکاتلندی، می‌برد.) مغالطه طبیعت‌گرایانه همان است که گاه خلط «است» و «باید» هم خوانده‌اند.

اصل این ادعا این است که از گزاره‌های توصیفی، یعنی گزاره‌های مشتمل بر «است»، منطقاً نمی‌توان گزاره‌های تجویزی، یعنی گزاره‌های مشتمل بر «باید» یا «نباید» را نتیجه گرفت.

برای مثال، از این گزاره توصیفی که «آرسنیک سمی کشنده است»، منطقاً نمی‌توان این گزاره تجویزی را نتیجه گرفت که «نباید آرسنیک خورد.» برای آن‌که از آن گزاره توصیفی به این گزاره تجویزی برسیم، باید مقدمه دیگری هم به آن بیفزاییم؛ مانند این مقدمه که می‌گوید: «من می‌خواهم زنده بمانم.» اکنون از ترکیب این مقدمه تازه و آن گزاره توصیفی می‌توانیم به این نتیجه برسیم که پس «من نباید آرسنیک بخورم.»

اما اگر فردی، به هر دلیلی نخواهد زنده بماند و برای مثال در صدد خودکشی باشد، می‌تواند از این گزاره توصیفی که «آرسنیک سمی کشنده است» به اضافه این مقدمه که «من می‌خواهم خود را بکشم»، به این گزاره تجویزی برسد که پس «من باید آرسنیک بخورم.»

اکنون مطابق یک تفسیر رایج، دست کم در بسیاری مواقع، وقتی می‌گوییم «الف خوب است»، در واقع می‌گوییم که « باید الف را انجام داد.» برای مثال، وقتی که می‌گوییم « راستگویی خوب است» مقصودمان این است که «باید راست گفت.»

به بیان دیگر، تمام گزاره‌هایی که متضمن «خوب» یا «بد» هستند، گزاره‌های تجویزی‌اند؛ یعنی یا به گزاره‌های «باید - دار» قابل تحویل‌اند، یا مستلزم گزاره‌ای «باید - دار» هستند.

از سوی دیگر، گزاره‌هایی که از غایت یا کارکرد، یا نقش یک پدیده خبر می‌دهند، گزاره‌های «است - دار» یا توصیفی هستند؛ و برای مثال، در قالب گزاره‌هایی از این نوع بیان می‌شوند: «غایت یا کارکرد قلب پمپ خون به سرتاسر بدن است» یا «غایت یا نقش یا کارکرد اندام‌های جنسی تولید مثل است.»

در این صورت، منطقاً نمی‌توان، از این گزاره‌ی توصیفی یا مشتمل بر «است» که «غایت یا نقش اندام‌های جنسی تولید مثل است» این گزاره‌ی تجویزی را نتیجه گرفت که «نباید اندام‌های جنسی را برای مقاصدی غیر از تولید مثل به کار برد»

(به عبارت دیگر، از آن گزاره‌ی توصیفی درباره‌ی غایت اندام‌های جنسی نمی‌توان نتیجه گرفت که «استفاده از اندام‌های جنسی برای مقاصدی غیر از تولید مثل اخلاقاً نارواست.»)

اگر این تحلیل را بپذیریم، در آن صورت لاجرم باید گزاره ( َ۲) را مبتنی بر نوعی مغالطه و لذا کاذب بدانیم.

حتّی اگر کذب گزاره ( َ۲) را هم نپذیریم، این نوع دشواری‌ها دست کم نشان می‌دهد که تصدیق گزاره ( َ۲) خالی از اشکالات جدی نیست.

بنابراین، به نظر می‌رسد که قوی‌ترین صورت «برهان امر غیر طبیعی»، یعنی آن‌چه «برهان اصلی» خواندیم، اگرچه منطقاً منتج است (یعنی نتیجه آن منطقاً از مقدمات آن حاصل می‌شود)، اما معتبر نیست (زیرا مبتنی بر مقدمه یا مقدمات کاذب است.)

بنابراین، ظاهراً باید بپذیریم که «برهان امر غیر طبیعی»، در بهترین قرائت آن، از تحکیم این نتیجه که «رفتارهای هم‌جنس‌گرایانه به لحاظ اخلاقی ناروا هستند»، ناتوان است.

۱- دوره آثار افلاطون، ج ۴، کتاب قوانین، کتاب هشتم، فقره‌ی ۸۴۰ و۸۴۱، ترجمه‌ی محمدحسن لطفی، انتشارات خوارزمی، چاپ سوم، ۱۳۸۰.

Weinrich, J.D.,(1982) "Is homosexuality biologically natural?", In W. Paul, et al. (eds.), Homosexuality: Social, Psychological, and Biological Issues, Beverly Hills, Calif.: pp.197-208. And;
Denniston, R.M.(1980) "Ambisexuality in animals", In Homosexual Behavior: A modern Reappraised. New York: Basic Books.

3- Saint Thomas Aquinas, On the Truth of the Catholic Faith, Book3: Providence, Part I, trans. V.J.Bourk (New York: Doubleday, 1956). Quoted in R .Baker and F. Ellison (eds.), Philosophy and Sex, rev, ed. (Buffalo, NY: Prometheus, 1984), p. 15.

4- Kant, I. Lectures on Ethics. Trans. L. Infield. New York: Harper and Row (1963). P. 170