انديشه زمانه http://zamaaneh.com/idea/ Copyright 2010 A radio shows that learns from blogs Radio Zamaneh Zamaneh is a new radio channel operating in Netherlands and broadcast via the Internet , shortwave radio and digital satellite. Radio Zamaneh contact@radiozamaneh.com en Tue, 09 Feb 2010 21:28:19 +0000 http://www.sixapart.com/movabletype/ http://blogs.law.harvard.edu/tech/rss اسطوره‌ی خشونت دینی متنی را که از نظر می‌گذرانید ترجمه‌ی فصل مقدمه و نتیجه‌ی کتاب «اسطوره‌ی خشونت دینی» (The Myth of Religious Violence) نوشته‌ی ویلیام ت. کاوِنا (William T. Cavanaugh) استاد الهیات سیاسی و اخلاق اجتماعی دانشگاه سنت توماس آمریکاست که توسط انتشارات دانشگاه آکسفورد در سال ۲۰۰۹ منتشر شده است. این کتاب، که به زودی ویرایش فرانسوی آن نیز منتشر خواهد شد (Paris: Éditions de L’Homme Nouveau)، در صدد است که به طرح و سنجش آن‌چیزی بپردازد که به نظر نویسنده ذهنیت قالبی و غالب غرب امروز می‌رسد و آن عقیده‌ای عمومی است که نویسنده آن ‌را «اسطوره‌ی خشونت دینی» می‌نامد. این اسطوره، مطابق تعریف نویسنده، عبارت است از تلقی‌ای که مطابق آن دین، در مقایسه با ایدئولوژی‌ها و نهادهای سکولاری مانند ملی‌گرایی، سکولاریسم و لیبرالیسم، گرایشی ذاتی به خشونت دارد. نویسنده در مقام نقد این انگاره‌ به دشواری جداسازی امر دینی از امر سکولار و نیز از امر سیاسی اشاره می‌کند و چند نمونه از تلاش‌های تا به حال صورت گرفته برای چنین جداسازی‌ای را نقد می‌کند. [[photow01]] او نشان می‌دهد که این جداسازی بر تلقی‌ای انتزاعی از دین استوار است و نسبت به شواهد تاریخی به قدر کافی حساس نیست. او در پایان به این نکته می‌پردازد که این اسطوره چگونه در خدمت ایدئولوژی مدرن غربی قرار می‌گیرد تا خشونت سکولار علیه «دیگری» را موجه سازد: خشونت ذاتی دینی را تنها با سکولاریزاسیون می‌توان مهار کرد و در این‌راه در مواردی از اِعمال خشونت سکولار چاره‌ و گریزی نیست. هدف از ترجمه‌ی بخش‌هایی از کتاب فوق‌الذکر این بوده است تا از این طریق بحث در باب نسبت اسلام و خشونت جنبه‌ی متنوع‌تری بیابد و نگاه‌هایی که چه بسا توجه به آن نگاه‌ها ما را در فهم بهتر این نسبت کمک کند، مغفول نیافتد. به طور مشخص در ترجمه‌ی این اثر به نوشته‌ها و گفتگوهای دکتر محمدرضا نیکفر، نویسنده و روشنفکر ایرانی مقیم آلمان نظر داشته‌ایم. دست کم مطابق خوانشی که ما از آثار او داریم، رأی وی به اسطوره‌ی خشونت دینی نزدیک است. اگر برداشت ما درست باشد، آن‌گاه نقدهای مطرح شده در این اثر می‌تواند به رأی او مربوط گردد. به نظر می‌رسد که نیکفر نیز دین را به مثابه‌ی نهاد و ایدئولوژی‌ای قابل جداسازی از بقیه‌ی نهادها می‌بیند. از این گذشته، چه بسا رأی او نیز این باشد که خشونت دینی خطرناک‌تر از خشونت سکولار است، اگر امر سکولار علی الاصول خشونت‌زا باشد. او سکولاریسم را امری اخلاقی می‌بیند و جهان جدید را اخلاقی‌تر از جهان قدیم می‌انگارد. بحث بر سر این نیست که جهان قدیم اخلاقی‌تر است یا جهان جدید. بحث بر سر این است که مادامی که فردی سکولاریسم را امری اخلاقی می‌بیند و راه درمان خشونت دینی را در سکولار کردن دین می‌جوید، با این پرسش مواجه می‌گردد که با سویه‌ی احیاناً خشونت‌بار سکولاریسم و سکولاریزاسیون چه باید کرد؟ [[photow02]] وقتی نیکفر در پاسخ به مهدی خلجی این پرسش را مطرح می‌کند که چرا دین نمی‌تواند چنان اعتلا بیابد که از عوامل سیاسی-اقتصادی و اجتماعی‌ای که مولد خشونت‌اند فراتر رود، انگاری از پیش چنین فرض گرفته شده است که می‌توان نهاد دین را از نهادهای دیگر متمایز کرد و علاوه بر آن نشان داد که نهاد دین خشونت‌گراتر از نهادهای سکولار است و بلکه دین امری ذاتاً‌ خشونت‌گراست. ممکن است در پاسخ به این اشکال گفته شود که در نوشته‌های نیکفر سخن بر سر «وجه تاریخی غالب» دین است و نه ذات دین. اگر این‌گونه باشد، نوشته‌های ایشان از ارايه‌ی شواهد کافی تاریخی در نشان دادن این ادعا خالی است. چگونه می‌توان با روش پدیدارشناختی به وجه غالب تاریخی یک پدیده دست یافت؟ با این حال، کاملاً محتمل است که فهم ما از نوشته‌های نیکفر قرین صواب نبوده باشد. حتی اگر چنین بوده باشد، باز هم ترجمه‌ای که از نظر شما می‌گذرد ارزش خود را از دست نخواهد داد، در آن صورت شاید صرفاً این مقدمه‌ تا آن‌جا که می‌کوشید به نحوی گذرا مشابهتی میان آرای نیکفر و اسطوره‌ی خشونت دینی بیابد اهمیت خود را از دست بدهد. گرچه سوء فهم احتمالی از یک متن هم تا آن‌جا که سوء فهمی مسوولانه باشد می‌تواند به فهم بهتر متن کمک کند. ناگفته پیداست که با ترجمه‌ی این اثر قصد کاستن از جدیت و ضرورت بحث از نسبت اسلام و خشونت را نداریم؛ سهل است، تلاش ما خود نشانه‌ی آن است که چنین مسأله‌ای را به‌قدر وسع خود جدی گرفته‌ایم و در صددیم دریچه‌های دیگری نیز به این بحث مهم بگشاییم. برای فهم بهتر رأی نیکفر در باب اسلام و خشونت مناسب است این مقدمه را با چند سؤال مشخص از او پایان برد و امید بست که پاسخ‌های او بتواند پرتوی بر ادامه‌ی این بحث بیفکند و چه بسا دیگرانی را نیز ترغیب کند که به این بحث مهم بپیوندند: ۱. چه چیزی نهاد دین را از دیگر نهادها جدا می‌سازد و با چه روشی می‌توان به این جداسازی رسید؟ ۲. نسبت خشونت سکولار با خشونت دینی چیست (به فرض امکان جداسازی خشونت سکولار از خشونت دینی)؟ آیا می‌توان داوری کرد که خشونت دینی بیش از خشونت سکولار است (اگر اصولا امر سکولار خشونت‌زا تلقی شود)؟ ۳. آیا دین «ذاتی تغییرناپذیر» دارد؟ اگر نه، این سخن دقیقاً به چه معناست و مقوله‌ی بدیل و جایگزین آن برای فهم دین چیست، آیا مثلاً چیزی شباهت خانوادگی (family resemblance) ویتگنشتاین است؟ یاسر میردامادی مقدمه این تصور که دين تمايل به ترويج خشونت دارد بخشی از عقيده‌ی عمومی جامعه‌های غربی است، و زيربنای بسیاری از نهاد‌ها و سیاست‌های ما، از محدودیت‌های اعمال‌شده بر نقش عمومی کليسا گرفته تا تلاش‌هایی برای ترویج دموکراسی لیبرال در خاورميانه، است. آن‌چه که من «اسطوره‌ی خشونتِ دينی» می‌نامم، این تصور است که دين مشخصه‌‌ای فراتاریخی و فرافرهنگی از زندگی بشری است که اساساً از مشخصه‌های «سکولار» زندگی هم‌چون سياست و اقتصاد متمايز است و تمايل خاص خطرناک و عجيبی به ترويج خشونت دارد. بنابر این، دين را باید از طريقِ محدود کردنِ دسترسی‌اش به قدرت عمومی، رام کرد. آن‌گاه، دولت-ملتِ سکولار به صورتِ امری طبیعی ظاهر می‌شود و در برابر حقیقتِ جهان‌شمول و هميشگی خطرهای ذاتی دين قرار می‌گیرد. در اين کتاب، من این عقیده‌ی عمومی را به چالش می‌گیرم، نه تنها از راه اين استدلال که ایدئولوژی‌ها و نهادهايی که برچسب «سکولار» دارند نيز می‌توانند به همان اندازه ایدئولوژی‌هایی که برچسب «دينی» دارند خشن باشند، بلکه با بررسی اين‌که چگونه مقوله‌بندی‌های دوقلوی دینی و سکولار در درجه‌ی نخست مقوله‌بندی‌هایی برساخته اند. بخش فزاینده‌ای از آثار پژوهشی به کاوش در این موضوع می‌پردازد که مقوله‌ی «دين» چگونه در غرب مدرن و در بسترهای استعماری بر حسبِ آرايش‌های خاص قدرتِ سیاسی ابداع شده است. در این کتاب، من به اين پژوهش‌‌‌ها مراجعه می‌کنم تا بررسی کنم چگونه مقوله‌های هميشگی و فرافرهنگی دین و امر سکولار در استدلال‌هایی به کار بسته می‌شوند که در آن دین باعث خشونت می‌شود. من ادعا می‌کنم که دین هیچ ذاتِ فراتاريخی و فرافرهنگی ندارد و کوشش‌های ذات‌گرايانه برای جدا کردن خشونت دینی از خشونت سکولار، نامنسجمند. آن‌چه که در هر بستر مفروض، دینی یا سکولار شمرده می‌شود‌ کارکردی از آرايش‌های متفاوتِ قدرت است. بر این اساس سؤال اين می‌شود که چرا این برساخته‌های ذات‌گرايانه این اندازه رایج‌اند. من ادعا می‌کنم که در میان آن‌چه که جامعه‌های «غربی» ناميده می‌شود، کوشش برای ايجاد تصوری فراتاریخی و فرافرهنگی که مطابق آن دين ذاتاً خشونت‌گرا است، يکی از اسطوره‌های بنيادين مشروعيت‌آفرین برای دولت-ملت ليبرال است. اسطوره‌ی خشونتِ دینی به برساختن و به حاشیه‌راندن «ديگری» دینی، که متمایل به افراطی‌گری است، کمک می‌کند و در تقابل با شهروند خردورز، صلح‌جو و سکولار قرار می‌گیرد. این اسطوره در سیاست داخلی به کار بسته می‌شود و به کار بسته شده است تا به حاشيه‌راندن انوع خاصی از اعمال و گروه‌هایی را که برچسب دينی خورده‌اند مشروع سازد و در عين حال سلطه‌ی انحصاری دولت-ملت را بر رضایت شهروندان‌اش به قربانی کردن و کشتن تضمین کند. در سیاستِ خارجی، اسطوره‌ی خشونت دینی در خدمت اهريمن ساختن از نظام‌های اجتماعی غیرسکولار، به ویژه جامعه‌های مسلمان است. «آن‌ها» هنوز نياموخته‌اند که تأثیر خطرناک دين را از زندگی سياسی بزدايند. در نتيجه، خشونتِ «آن‌ها» خردگریزانه و متعصبانه است. خشونت «ما»، که سکولار هستيم، خردگرایانه، ‌صلح‌آفرين و متأسفانه گاهی برای مهار کردنِ خشونتِ «آن‌ها» لازم است. ما خود را ملزم می‌دانيم که برای کشاندنِ آن‌‌ها به لیبرال دموکراسی، آن‌‌ها را بمباران هم بکنيم. به ویژه پس از ۱۱ سپتامبر ۲۰۰۱، کتاب‌های علمی زیادی توسط مورخان، جامعه‌شناسان، دانشمندان علوم سياسی، استادان علوم دینی و دیگران نوشته شده است که به خصوص به کاوش در باب سرشتِ خشونت‌گرایانه‌ی دین می‌پردازند. در همان حال، گروه قابل توجهی از دانشوران هستند که به بررسی استفاده‌های ایدئولوژیک از برساختن اصطلاح «دين» در مدرنیت غربی پرداخته‌اند. از يک سو، ما گروهی از دانشوران را داریم که معتقدند دین به خودی خود تمايلی ذاتی به ترویج خشونت دارد. از سوی دیگر، گروهی از دانشوران را داريم که می‌پرسند آيا «دین به خودی خود» اساساً وجود دارد یا تنها يک مقوله‌ی ایدئولوژیکِ برساخته است که تاریخ متحول آن را باید به دقت موشکافی کرد. موضوع بحث چيزی بيش از کلنجار رفتن علمی درباره‌ی تعاريف [مختلف از دو مقوله‌ی دینی و سکولار] است. وقتی که شروع به این پرسش می‌کنیم که منظور از «دين» در استدلال‌های [مبتنی بر دوگانه‌ی] دين-و-خشونت چی‌ست، در می‌یابیم که قدرت توضیحی آن‌‌ها به چند پيش‌فرض غیرقابل دفاع درباره‌ی اين‌که چه چیزی دین هست و چه چیزی دين نیست، منحصر می‌شود. در این نوع استدلال‌ها انواع خاصی از اعمال و نهاد‌ها محکوم می‌شوند در حالی که مابقی – مانند مثلاً ملی‌گرایی– مغفول می‌مانند. چرا؟ فرضيه‌ی من اين است که استدلال‌های [مبتنی بر دوگانه‌ی] دین-و-خشونت در خدمتِ نيازِ خاصِ مصرف‌کنندگانِ غربی‌ آن است. این استدلال‌ها بخشی از يک روایتِ کلان‌ترِ مربوط به عصر روشنگری‌اند که دوپارگی‌ای میان امر دينی و امر سکولار ایجاد کرده است و اولی را هم‌چون میلی خردگريز و خطرناک برساخته که بايد در عرصه‌ی عمومی، تسلیم صورت‌های خردگرا و سکولارِ قدرت شود. در غرب، بیزاری شدید از کشتن و مردن در راهِ دينِ خود، یکی از اسباب مهم اقناعِ ماست به اين‌که کشتن و مردن به اسم دولت-ملت، ستودنی و شایسته است. اسطوره‌ی خشونت دینی نیز يک کاراکتر نمونه را برای نظام‌های اجتماعی سکولار به عنوان دشمن ارايه می‌کند، يعنی همان متعصب دینی. شاید کارل اشمیت – در مقام توصیف و نه در مقام توصیه – به درستی اشاره کرده است که تفکیک دوست-دشمن برای ايجاد امر سياسی در دولتِ مدرن ضروری است. اشمیت نگران این بود که لیبراليسمِ صرفاً پایبند به روش، تضاد دوست-دشمن را از امر سياسی خواهد گرفت و در عوض باعث شیوع آن در عرصه‌های دینی، فرهنگی و اقتصادی می‌شود. لیبرالیسم معاصر دشمن قطعی‌اش را مسلمانی یافته است که از تمایز قایل شدن ميان دین و سياست امتناع می‌کند. خطر این است که با ساختن «ديگری»‌ای که اساساً خردگریز، متعصب و خشن است، ما به شیوه‌های تحکم‌آمیز علیه آن «ديگری» مشروعیت بخشیم. من هیچ تردیدی ندارم که ایدئولوژی‌ها و انواع عقايد ديگر – از جمله اسلام و مسيحیت – ممکن است تحت شرایط خاصی مشوق خشونت باشند و هستند. آن‌چه که من به عنوان استدلالی نامنسجم به چالش می‌گيرم این استدلال است که چیزی به اسم دین وجود دارد – یعنی جنسی که مسيحيت، اسلام، هندوييسم و غیره انواع آن به شمار می‌روند – که ضرورتاً بیشتر از ایدئولوژی‌ها و نهادهایی که سکولار شناخته می‌شوند، خشونت‌گراست. بر خلاف سایر کتاب‌هایی که درباره‌ی دين و خشونت نوشته شده‌اند، من ادعا نمی‌کنم که دین مشوق خشونت است يا مشوق آن نيست، بلکه بیشتر به تحلیل شرايط سیاسی‌ای می‌پردازم که تحت آن نفس مقوله‌ی دين برساخته شده است. بر این اساس، این کتاب، اثری در دفاع از دین در برابر اتهام خشونت نیست. مردمی که خود را دین‌دار می‌شناسند گاهی چنین استدلال می‌کنند که انگیزه‌ی واقعی پشتِ اين به اصطلاح خشونتِ دینی در واقع اقتصادی و سیاسی است نه دينی. دیگران استدلال می‌کنند که مردمی که مرتکب خشونت می‌شوند، بنا به تعریف، دین‌ورز نيستند. مثلاً، فردِ صلیبی یک مسیحی واقعی نیست چون به راستی معنای مسيحیت را نمی‌فهمد. من فکر نمی‌کنم که هيچ يک از اين استدلال‌ها کارگر باشند. در درجه‌ی اول، امکان‌پذیر نیست که انگیزه‌های دینی را از انگيزه‌های اقتصادی و سیاسی به شکلی جدا کنيم که انگیزه‌های دینی بری از خشونت باشند. مثلاً، چطور می‌توان دین را از سياست در اسلام جدا کرد وقتی که بیشتر مسلمانان خودشان چنین تفکيک و تمایزی را قايل نیستند؟ در فصل دوم این کتاب، من نشان می‌دهم که نفس جدایی سياست از دین ابداع غربِ مدرن است. در وهله‌ی دوم، شاید چنین باشد که صلیبی‌‌ها پیام راستین مسیح را به شيوه‌ای بد به کار گرفته باشند، اما در نتيجه‌ی اين نمی‌توان تمام مسؤولیت‌ها را از دوش مسيحيت برداشت. مسيحيت تنها مجموعه‌ای از عقايد نيست که از اوضاع و احوال تاریخی تأثیر نپذیرفته باشد، بلکه یک تجربه‌ی زیسته‌ی تاريخی است که در کنش‌های قابل مشاهده و تجربه‌شدنیِ مسيحيان تجسم يافته و شکل گرفته است. من قصد ندارم مسيحيت یا اسلام يا هر مجموعه‌ی دیگری از عقاید یا اعمالِ دينی را از تحلیل دقیق معذور دارم. در شرایط خاصی، مسیحیت و اسلام می‌توانند در خشونت سهم داشته باشند و دارند. مثلاً، جنگ در خاورمیانه را می‌توان نه تنها به خاطر نفت و آزادی، بلکه بر مبنای قرائتِ هزاره‌ای از بخشی‌هایی از متون مقدس مسیحی نیز توجیه کرد. کلیساهای مسيحی به راستی در مشروعيت‌بخشی به جنگ‌هایی که ارتش‌های ملی بر پا کرده‌اند، هم‌دست بوده‌اند. اما آن‌چه که تلويحاً در این عقيده‌ی عمومی می‌آيد اين است که تفاوتی ماهوی وجود دارد ميانِ ادیانی چون مسيحيت، اسلام، هندوييسم و يهوديت از يک سو، و ایدئولوژی‌ها و نهادهای سکولاری چون ملی‌گرايی، مارکسيسم، کاپيتالیسم و لیبرالیسم از سوی دیگر و گروه نخست اساساً خشونت‌گراتر – و مطلق‌گراتر، تفرقه‌افکن‌تر و خردگریزتر – از گروه اخیرند. اين ادعاست که من هم ناپايدار و هم خطرناک می‌دانم. این ادعايی متقن نیست چون ایدئولوژی‌ها و نهادهايی که برچسبِ سکولار دارند می‌تواند به همان اندازه‌ی آن‌‌ها که برچسبی دینی دارند، مطلق‌گرا، تفرقه‌افکن و خردگريز باشند. این ادعا خطرناک است چون به حاشیه‌نشين کردن و حتی مشروعيت بخشی به اِعمالِ خشونت عليه آن صورت‌هایی از زندگی که برچسبِ دینی دارند، کمک می‌کند. در نتيجه، آن چيزی که برچسب دینی می‌خورد و آن‌چه که این برچسب را نمی‌خورد اهميتی فراوان پیدا می‌کند. اسطوره‌ی خشونت دينی تلاش می‌کند که مجموعه‌ای از مقولات – دینی و سکولار - اتفاقی و عرضی را هميشگی، جهان‌شمول و طبیعی قلمداد کند، حال آن‌که در واقع این‌‌ها برساخته‌های غربِ مدرن هستند. آن‌‌ها که این مقوله‌بندی‌ها را به عنوان مقوله‌هايی هميشگی، جهان‌شمول و طبيعی نمی‌پذیرند، تحت اجبار و زور قرار می‌گيرند. من از اصطلاح «اسطوره» برای توصیف اين ادعا استفاده می‌کنم، نه فقط برای اين‌که نادرست‌بودن آن را نشان دهم بلکه برای اين‌که حسی از قدرتی را نشان دهم که این ادعا در جامعه‌های غربی دارد. يک داستان زمانی جايگاه اسطوره به خود می‌گيرد که دیگر کسی آن را زیر سؤال نبرد. آن‌وقت فکرکردن خارج از پارادایمی که آن اسطوره ساخته و نشان می‌دهد، بسیار دشوار می‌شود چون اسطوره و واقعیت به طور متقابل به تقويت يک‌دیگر می‌آيند. جامعه به شکلی برساخته شده است که خود را با حقیقت‌های ظاهری‌ای که اسطوره آشکارشان می‌کند هم‌ساز کند و آن‌چه که واقعی تلقی می‌شود به طرز روزافزونی رنگ اسطوره به خود می‌گیرد. هر چقدر که عده‌ای به عنوان «ديگری» بیشتر به حاشیه رانده شوند، بیشتر هم تبدیل به «دیگری» می‌شوند. در همان حال، هر چه که واقعیتی اجتماعی بیشتر با اسطوره هم‌ساز شود، آن اسطوره خود نیز بيشتر از دایره‌ی سؤال خارج می‌شود. جامعه به شکلی ساخت يافته است که مقوله‌هایی را که اسطوره از طریقِ آن‌‌ها عمل می‌کند، مفروض و اجتناب‌ناپذیر بنماياند. تمام این‌‌ها باعث می‌شود که ردکردن اسطوره دشوارتر شود. نظر ليندا زريلی درباره‌ی آن‌چه که «اسطوره‌شناسی» می‌نامد، این‌جا به کار می‌آید: «اسطوره‌شناسی را نمی‌توان به این معنا که آدمی بر حریف‌اش از طریق قوت منطق یا نیروی شواهد پيروز می‌شود شکست داد؛ اسطوره‌شناسی را نمی‌توان از طریق استدلال‌هايی که به صورت باورهایی بی‌پایه «به چشم می‌آيند» شکست داد. ... اسطوره‌شناسی کاملاً بی‌بنیاد «است»، و در نتیجه دیرپای. آن‌چه که مشخصه‌ی یک اسطوره‌شناسی است، ویژگی‌های خام یا ساده‌لوحانه‌ی آن نيست – اسطوره‌شناسی‌‌ها می‌توانند به‌شدت پيچیده و غامض باشند – بلکه گنجايش آن برای گریختن از شيوه‌های تأييد يا رد است.» آرايش‌های خاص قدرت در جامعه می‌تواند بی‌بنیاد باشد، اما دقیقاً به همین دلیل است که اقامه‌ی دلیل علیه آن‌‌ها دشوار است، چون چنین آرايش‌هایی از اصل مبتنی بر اقامه‌ی دلیل نبوده‌اند. مثلاً، تفکیک دینی-سکولار همچون نظریه‌ی خردگرایانه‌ای ‌که زندگی اجتماعی بشر را به بهترين شکل توصیف کند، ايجاد نشده است؛ چنان‌که در فصل‌های ۲ و ۳ نشان می‌دهم، این تفکیک و تمایز در نتيجه‌ی تغيیرهايی تصادفی در نحوه‌ی توزیع قدرت ميان مقامات مدنی و مذهبی در اوايل دوره‌ی مدرن اروپا پدید آمدند. اين تفکيک خود از طریق خشونت پدید آمد و نه از طریق استدلال. تنها راهی که اميدوارم از طریق آن اين اسطوره را رد کنم این است که به نسب‌شناسی اين تغييرهای اتفاقی بپردازم و نشان بدهم که اين مسأله که اسطوره‌ی خشونت دینی مدعی شناسایی کردن و حل کردن آن است – مسأله‌ی خشونت در جامعه – در حقیقت به واسطه‌ی صورت‌های قدرتی که آن اسطوره آن‌‌ها را مجاز می‌شمارد، بغرنج‌تر می‌شود. اسطوره‌ی خشونتِ دینی را تنها می‌توان از این طریق خنثی کرد که نشان بدهيم که فاقد امکانات لازم برای حل دقیقاً همان مسأله‌ای است که شناسايی کرده است. در نتیجه، تعریفی که در این کتاب از «خشونت» آمده است، همان است که نظريه‌پردازان پيوند فرضی ميان دين و خشونت ظاهراً به کار می‌برند، هر چند تنها يکی از چهره‌هایی که در فصل یک بررسی می‌کنم تعریف صريحی از خشونت ارایه می‌کند. «خشونت» در نوشته‌های آن‌‌ها عموماً به معنای صدمه‌ی جراحت‌بار یا کشنده است و تقریباً همیشه در بستر خشونت فیزيکی، هم‌چون جنگ و تروريسم بحث می‌شود. من همین تعریف کلی را هنگام بحث از خشونت مفروض می‌گيرم. وقتی که من درباره‌ی اسطوره‌های خشونت دینی به منزله‌ی مفهومی «غربی» می‌نويسم و بحث می‌کنم که اين مفهوم چگونه در «غرب» عمل می‌کند، مقصودم اين نيست که تلويحاً بگویم این‌گونه فکر می‌کنم که چنین واقعیت جغرافيایی يکپارچه‌ای به آن معنا وجود دارد. غرب یک برساخته است، یک پروژه‌ی محل نزاع، نه یک توصیف ساده از یک وجود يکپارچه. غربْ آرمانی است که توسط کسانی ايجاد شده است که جهان را بر حسب روابط دوگانه‌ی میان «غرب و سایر جهان»، به تعبیر ساموئل هانتينگتون، قرائت می‌کنند. هدف استدلال من همانا اين است که همین دوگانه را زیر سؤال ببرم. وقتی که من اصطلاح «دين»، «دينی» و «سکولار» را به کار می‌برم، می‌پذیرم که اغلب بايد آن‌‌ها را در گيومه گذاشت. اما کوشيده‌ام که استفاده از گيومه را برای پرهیز از به‌هم‌ريختگی متن به حداقل برسانم. به خاطر ماهیت فراگیر اسطوره‌ی خشونتِ دینی، کوشش کرده‌ام تا حد امکان در نشان‌دادنِ ساختار اسطوره، ارایه‌ی نسب‌نامه‌ای از آن و نشان‌دادن اين‌که این اسطوره به چه منظوری به کار می‌رود، موشکاف باشم. بعضی از خوانندگان ممکن است بپرسند آيا واقعاً ضروری است که مثلاً نُه روايت آکادمیک مختلف از اسطوره را در فصل يکم بررسی کنم یا بيش از چهل مورد مختلف را در فصل ۳ برای مواردی که تعارض پروتستان-کاتولیک در «جنگ‌های دينی» وارد نيست، نقل کنم. کوشش کرده‌ام موشکافانه و به تفصیل نشان دهم که اسطوره چه اندازه فراگیر است و هر گونه اعتراضی مبنی بر اين‌که من فقط چند چهره‌ی خاص یا استثنا را برجسته کرده‌ام، طرد کنم. هم‌چنین لازم ديده‌ام که در اين موارد موشکاف باشم دقیقاً به اين دليل که چنین اسطوره‌ی فراگیری به آسانی زمین نخواهد خورد. هر چه یک اسطوره بيشتر از شيوه‌های معمول تأييد يا رد ما بگریزد، تلاش برای نقاب‌برداشتن از چهره‌ی آن بايد پایدارتر شود. موضوع فقط اين نيست که اسطوره فراگیر است، بلکه موضوع این است که نفسِ مقوله‌هايی که این بحث در ذیل آن رخ می‌دهد – به ويژه مقوله‌های دینی-سکولار و دين-سیاست – چنان به قوت و استحکام پا گرفته‌اند که طبیعی به نظر می‌رسند. تنها یک نسب‌شناسی موشکافانه می‌تواند نشان بدهد که برساخته‌شدن اسطوره‌ها هر چیزی می‌تواند باشد مگر امری اجتناب‌ناپذیر. این کتاب مشتمل بر چهار فصل است. در فصل نخست، من به بررسی استدلال‌های نُه نفر از برجسته‌ترین مروجان اين فکر می‌پردازم که می‌‌گويد دین گرایش خاصی به خشونت دارد. نمونه‌‌ها در رشته‌های علمی مختلفی پراکنده و گسترده‌اند و هر کدام توضيح‌های مختلفی دال بر گرایش دین به خشونت ارایه می‌دهند: دین مطلق‌گراست، دين تفرقه‌افکن است، دین خردگريز است. همه‌ی آن‌‌ها از يک نقص رنج می‌برند: ناتوانی در يافتن راهی قانع‌کننده برای جدا کردن خشونت دینی از خشونتِ سکولار. هر یک از استدلال‌هایی که بررسی می‌کنم دچار تناقض‌های درونی است. بيشتر اين‌‌ها قایل به تصوری ذات‌گرايانه از دينند که در آن دين را می‌توان از پدیده‌های سکولار بر مبنای ماهیت باورهای دينی جدا کرد. من نشان می‌دهم که چگونه اين تمايز‌ها در ضمن تحلیل‌های خودِ نویسنده فرو می‌ریزند. یکی از نويسندگان مورد بحث، با توجه به تناقض‌های موجود در تلقی‌های ذات‌گرايانه نسبت به دین، تصوری کارکردی (فونکسیونالیستی) از دين را برمی‌گيرد و آشکارا تعريف دین را گسترش می‌دهد تا شامل ایدئولوژی‌ها و اعمالی شود که معمولاً سکولار نامیده می‌شوند، هم‌چون ملی‌گرايی و مصرف‌گرايی. اما در نتیجه‌ی این کار، اصطلاح دین تقریباً شامل هر چه که انسان‌‌ها برای معنا و نظم بخشيدن به زندگی‌شان انجام می‌دهند نیز می‌شود. در اثر اين پژوهش‌گر، اصطلاح دین چندان فراگير و وسيع به کار رفته که فاقد هر گونه خاصیت تحلیلی می‌شود. بعد از اين‌که اين نُه نمونه از استدلال‌های [مبتنی بر] دین-و-خشونت را به این شکل بررسی کردم، نشان می‌دهم که چگونه این مدعیات خود را در مقابل شواهد تجربی ايمن و مصون می‌کنند. مثلاً، آن‌چه که به مثابه‌ی «مطلق» تلقی می‌شود، به طور پيشينی تصمیم گرفته می‌شود و به هيچ رو به آزمون تجربی راه نمی‌دهد. آن‌چه که مطلق خوانده می‌شود، مبتنی بر توصيف‌های الاهیاتی از عقاید است و نه مبتنی بر مشاهده‌ی رفتار مؤمنان. در پاسخ، من یک آزمون تجربی ساده را پيشنهاد می‌کنم تا کشف کنیم کدام ایدئولوژی‌ها و کردار‌ها در واقع خشونت‌گرایند. من ادعا می‌کنم که ايدئولوژی‌ها و نهادهای به اصطلاح سکولاری هم‌چون ملی‌گرایی و ليبرالیسم می‌توانند به همان اندازه مطلق‌گرا، تفرقه‌افکن، و خردگریز باشند که ايدئولوژی‌ها و نهادهای به اصطلاح دينی می‌توانند این‌گونه باشند. مردم به هر دلیلی ممکن است دست به قتل بزنند. یک رهیافت مناسب به مسأله، یک رهيافت تجربی استوار است: تحت چه شرایطی عقاید و کردارهای خاصی – مانند جهاد، «دست ناپيدا»ی بازار، کفاره‌ی ايثارگرانه‌ی مسیح، نقش ايالات متحده به عنوان رهایی‌بخش جهانی – می‌تواند خشن شود؟ يقيناً می‌توان کارهای مفید زیادی روی نمونه‌های عینی تجربی انجام داد. جايی که نويسندگان مورد بحث به خطا می‌روند، آن‌جاست که کوشش می‌کنند استدلالی را درباره‌ی ذاتِ دین برسازند. نکته تنها اين نيست که به خشونت سکولار هم بايد توجهی هم‌سنگ و هم‌اندازه‌ی توجه به خشونت دینی داشت. نکته اين است که نفس تمايز میان خشونت سکولار و خشونتِ دینی کمک‌کار نیست و گمراه‌کننده و افسون‌زاست. بسياری از نويسندگانی که در فصل نخست بررسی می‌کنم – از جمله جان هيک، مارتین مارتی، مارک يورگنزمایر، ديويد راپوپورت و اسکات اپل‌بی – در حوزه‌های کار خودشان برجسته هستند و همگی بصيرت‌های مهمی در زمینه‌ی خاستگاه‌های خشونت به ما می‌دهند. ناکامی استدلال‌های آن‌‌ها به استفاده‌ی آن‌‌ها از مقوله‌ی دین باز می‌گردد. در فصل دوم، با تکیه بر پیکره‌ی فزاينده‌ای از آثاری درباره‌ی نحوه‌ی شکل‌گيری مفهوم دین در دوره‌های مختلف و زمان‌های مختلف بر اساس آرايش‌های مختلف قدرت، به نسب‌شناسی مفهوم دين می‌پردازم. ادعاهایی درباره‌ی خشونت دینی به اين معنا وابسته به مفهوم دين به منزله‌ی امری است که با مرور زمان ذاتی ثابت دارد، در فضاهای مختلف نیز همین ذات را حفظ می‌کند و دست‌کم به طور نظری از واقعیت‌های سکولار – مثلاً نهادهای سیاسی – جداشدنی است. در فصل دوم، من شواهدی برای دو نتیجه عرضه می‌کنم. نخستين نتیجه این است که چیزی به عنوان «دين» فراتاریخی يا فرافرهنگی که ذاتاً از سياست جداشدنی باشد وجود ندارد. دینْ تاريخی دارد و آن‌چه که دین شمرده می‌شود و آن‌چه که دين شمرده نمی‌شود – در هر بستر مفروضی –به آرايش‌های متفاوت قدرت و اتوریته وابسته است. دومین نتيجه اين است که تلاش برای گفتنِ اين‌که یک تصور فراتاريخی و فرافرهنگی از دین وجود دارد که از پدیده‌های سکولار جداکردنی است، خود بخشی از آرایشی خاص از قدرت يعنی دولت-ملتِ مدرن و لیبرال، به شکلی که در غرب پرورده شده، است. در این بستر، دین به صورت امری فراتاريخی، فرافرهنگی، ذاتاً درونی و ذاتاً متمايز از عقلانیت عمومی سکولار برساخته می‌شود. بنابراين، تفسیر و تجزيه و تحلیل مسیحيت به عنوان یک دين، کمک می‌کند که وفاداری به خدا را از وفاداری عمومی فرد به دولت-ملت جدا کنيم. اين انديشه که دين تمايل به ایجادِ خشونت دارد – و در نتیجه بايد از قدرت در عرصه‌ی عمومی برکنار شود – یک نوع از برساخته‌ی ذات‌گرايانه از دین است. فصل دوم، پنج بخش دارد. در دو بخش نخست، من نشان می‌دهم که دین مفهومی فراتاريخی نيست. بخش نخست تاریخ «رلیجيو» (religio)ی کهن و قرون‌وسطايی است؛ بخش دوم تاريخ ابداع مفهوم دین در غرب مدرن توسط افرادی چون نیکولای کوزايی، مارسیلیو فيچينو، هربرت چربريایی، و جان لاک است. در بخش سوم، من آثاری از ديوید چیدستر، س. ن. بالاگانگادارا، تيموتی فيتزجرالد، توموکو ماسوزاوا و ديگران را نقل می‌کنم تا نشان دهم که دين يک مفهوم فرافرهنگی نيست، بلکه از غربی‌‌ها وام گرفته شده یا توسط آن‌‌ها بر بيشتر جهان در طی دوره‌ی استعمار تحمیل شده است. در بخش چهارم، نشان می‌دهم که حتی درون غرب مدرن، تفکیک دینی-سکولار هم‌چنان نکته‌ای شديداً مورد منازعه باقی مانده است. در بخش پنجم، در انتهای کار، استدلال می‌کنم که آن‌چه که دینی يا سکولار شمرده می‌شود وابسته است به اين‌که چه کردارهايی مجاز شمرده می‌شود. اين‌که مسيحیت به عنوان يک دین تفسیر می‌شود، و ملی‌گرايی دین شمرده نمی‌شود، کمک می‌کند تا اطمینان حاصل کنيم که وفاداری عمومی و مرگ‌بار مسیحی تنها متعلق به دولت-ملت باشد. اين انديشه که دین تمايل خاصی به خشونت دارد، باید به عنوان بخشی از مشروعيت‌بخشی ایدئولوژيکِ دولت-ملت غربی پژوهیده شود. در غرب، تمایز دينی-سکولار برای به‌حاشيه‌راندن بعضی از اعمال و رفتار‌ها تحت عنوان خردگريز و بالقوه خشن به کار بسته شده است که در نتیجه، اين‌گونه اعمال و رفتار‌ها باید خصوصی شوند تا راه را برای پی‌گیری‌های «خردگرا»تر و صلح‌آفرين‌ترِ دولت و بازار باز کنند. اما، چنان‌که دو فصل بعدی نشان می‌دهند، پی‌گيری‌های دولت و بازار خشونتِ خود را دارند که تحت‌الشعاع اسطوره‌ی خشونت دینی قرار می‌گیرند. در فصل ۳، من یکی از نمونه‌های بسيار نقل‌شده‌ی تاریخی از خشونتِ دينی را بررسی می‌کنم: «جنگ‌های دینی» قرون شانزده و هفده در اروپا. داستان اين جنگ‌ها نقش اسطوره‌ی آفرينش را برای دولت مدرن ایفا می‌کند. بنا به اين اسطوره، پروتستان‌‌ها و کاتوليک‌‌ها به خاطر اختلافات عقیدتی شروع به کشتن همديگر کردند و در نتیجه این داستان مهارناپذیری و ذاتی‌بودن خشونت در اختلاف‌نظرهای دينی را نشان می‌دهد. دولت مدرن به عنوان يک پدیدآورنده‌ی صلح در این فرايند متولد شد که دين را به عرصه‌ی زندگی خصوصی راند و مردمی با دين‌های مختلف را حول وفاداری به دولتِ خودفرمان متحد ساخت. در این فصل، من این روايت استاندارد را با بررسی مدارک تاریخی زیر سؤال می‌برم. ماجرا به آن سادگی که آن روایت استاندارد می‌گويد نیست. مسیحیان يقيناً همدیگر را می‌کشتند، که خود نشانی از شکست مسيحیان در مقاومت در برابر خشونت است. اما انتقال قدرت از کلیسا به دولت تنها مرهم و علاجی برای خشونت نبود. در واقع، انتقال قدرت از کلیسا به دولت بر تقسیم جهان مسيحيت به کاتوليک‌‌ها و پروتستان‌‌ها مقدم بود و از بسياری جهات اين انتقالِ قدرت خود مسبب بروز خشونتِ جنگ‌های به اصطلاح دینی بود. گذار از سده‌های ميانه به دوره‌ی مدرن – از قدرت کلیسا به قدرتِ دولت – فرایندی طولانی و پيچيده بود که دست‌یافت‌‌ها و زيان‌هایی داشت. هر چه که بود، اين گذار، يک پيشروی تصاعدی از خشونت به سمت صلح نبود. انتقال تدريجی وفاداری از کلیسای بين‌المللی به دولتِ ملی، برای پايان‌دادن به خشونت در اروپا نبود، بلکه نقل مکان کردن مقدسات از کلیسا به دولت بود در راستای استقرار بخشیدن به آرمانِ مردن و کشتن برای کشورِ خود. بخش نخست فصل سوم نشان می‌دهد که چگونه داستان جنگ‌های دینی را انديشه‌وران متقدم دوره‌ی مدرن مانند هابز، لاک و روسو و نظريه‌پردازان سياسی معاصر چون جودیت شکلار، جان رالز و فرانسيس فوکوياما روایت کرده‌اند. به رغم تفاوت‌هایی، همه‌ی اين انديشه‌وران مسبب این جنگ‌ها را کشمکش ميان کاتولیک‌ها و پروتستآن‌‌ها بر سر دولتِ سکولار مدرن می‌دانند. در بخش‌های بعدی فصل ۳، من اسطوره‌ی جنگ‌های دینی را به چهار مؤلفه تقسيم می‌کنم و نشان می‌دهم که هر یک از آن‌‌ها از لحاظ تاریخی گمراه‌کننده و نادقیق است. من نشان می‌دهم که چه مقدار از جنگ‌های دينی مشتمل بر کشته شدن کاتولیک‌‌ها به دست کاتولیک‌ها، لوتری‌‌ها به دست لوتری‌‌ها و همکاری‌‌ها کاتولیک‌‌ها و پروتستان‌هاست. اگر بخواهم فقط يک نمونه را نقل کنم: کاردینال ريشيلیو و فرانسه‌ی کاتولیک در جنگ‌های سی‌ساله از سوی سوئدِ لوتری مداخله کردند و نيمه‌ی آخر جنگ‌های سی‌ساله اساساً نبردی بود میان هابزبورگ‌‌ها و بوربون‌ها، دو سلسله‌ی بزرگ کاتولیک اروپا. مورخان عمدتاً اذعا می‌کنند – و نظریه‌پردازان سياسی اذعان نمی‌کنند – که عوامل ديگری به جز دین در جنگ‌های دینی نقش داشتند: عوامل سياسی، اقتصادی و اجتماعی. پس مسأله اين می‌شود: اهمیت نسبی عوامل دیگر چی‌ست؟ آيا عوامل سياسی، اقتصادی و اجتماعی به آن اندازه مهم هستند که دیگر ما توجیهی نداشته باشیم که آن‌‌ها را جنگ‌های «دينی» بناميم؟ من نشان می‌دهم که میان مورخان بر سر این نکته اختلاف است. برای اين‌که از ميان اين دو گروه از پژوهش‌گران يکی را انتخاب کنيم، بايد بتوانيم دين را از عوامل سياسی، اقتصاد و اجتماعی جدا کنیم. من استدلال می‌کنم که چنین تلاش‌هايی برای جداسازی، خود شانه به شانه‌ی ذات‌گرايی و زمان‌پريشی (آناکرونیسم) می‌ساید. در قرن شانزدهم، ابداع مدرنِ دوقلوی دين و جامعه هنوز دوره‌ی نوباوه‌گی خود را سپری می‌کرد؛ جايی که نان و شراب نماد اوليه‌ی نظم اجتماعی بود، واقعاً هيچ شکاف و فاصله‌ای میان مسبب‌های دينی و اجتماعی يا سياسی نبود و این یعنی هیچ راهی وجود ندارد برای اين‌که بتوانيم چيزی را به عنوان دين به منزله‌ی مسبب این جنگ‌ها قلمداد کنيم و آن را از اِعمال قدرت عمومی معزول کنيم. روایت استاندارد می‌گوید که دولتِ مدرن دین را به منزله‌ی ريشه‌ی مشکل شناسایی کرد و آن را از سياست جدا ساخت. اما، هيچ تمایزی ميان دین و سياست نبود. آن‌چه که ما در واقع می‌بينيم آن چيزی است که جان بوسی به عنوان «نقل مکان کردن مقدسات» از کلیسا به دولت توصیف می‌کند. پيداست که امر مقدس از سياست به خاطر صلح جدا شده است؛ اما در واقعیت، دولتی که داشت پدیدار می‌شد امر مقدس را مصادره کرد تا خود نوع جدیدی از دین شود. با در نظر داشتن این نکته، من ناموجه بودن این انديشه را که انتقال قدرت از کلیسا به دولت راه‌حل جنگ‌های قرون شانزده و هفده بوده است نشان می‌دهم. فرايندِ دولت‌سازی، که بسيار پيش از عصر اصلاح‌گری آغاز شده بود، دچار تعارضات درونی بود. این فرايند که در اواخر دوره‌ی قرون وسطا آغاز شد، متضمن ادغام درونی قدرت‌های پيش‌تر پراکنده تحت لوای حاکم و نشانه‌گذاری بیرونی قلمرو در برابر ساير دولت‌های خارجی بود. من به کارهای مورخان زیادی چون هاینتز شيلينگ، ج. ه. م. سالمون، ر. پو-چينا هسیا، ماک هولت و دونا بوهانن مراجه می‌کنم تا نشان دهم که بسیاری از خشونت‌های قرن‌های پانزده تا هفده را می‌توان بر مبنای مقاومت نخبگان محلی در برابر تلاش‌های مرکزيت‌بخشی پادشاهان و امپراتوران توضيح داد. نکته اين نيست که این جنگ‌ها واقعاً بر سر سیاست بودند و واقعاً بر سر دین نبودند. و باز نکته اين نیست که دولت مسبب جنگ‌ها بود و کلیسا بی‌گناه بود. نکته اين است که انتقال قدرت از کلیسا به دولت راه‌حل خشونت قرن‌های شانزده و هفده نبود، بلکه خود مسبب این جنگ‌ها بود. پای کلیسا در این خشونت به شدت در میان است، چون به طور فزاینده‌ای با پروژه‌ی دولت-سازی شناخته و در آن جذب شد. نتيجه‌گيری من در این بخش اين است که شواهد تاريخی فراوانی وجود دارد که بر این انديشه سايه‌ی تردید بيفکند که برآمدن دولت مدرن، اروپا را از خشونت دین نجات داد. برآمدنِ دولتِ مدرن راه را به سوی اروپایی صلح‌آمیزتر باز نکرد، بلکه برآمدن دولت همراه با گذاری بود در مورد آن‌چه که مردم حاضر بودند به خاطر آن بکشند یا بمیرند. «مردن برای وطن افتخار و عزت است»، جایگاهی هنجاری یافت. من استدلال می‌کنم که افسانه‌ی جنگ‌های دينی تاریخی حقیقتاً عینی نیست، بلکه خود نيز ملازمه‌ی ايدئولوژیکی است با گذارهایی در آرايش‌های غربی قدرت، به ویژه در انتقال وفاداری مرگ‌بار به دولتی در حال شکل‌گیری. در فصل چهارم و نهايی کتاب، می‌پرسم: اين انديشه که دین مسبب خشونت است در خدمت چه هدفی برای مصرف‌کنندگان آن در غرب معاصر است؟ من نشان می‌دهم که این اسطوره در ايالات متحده‌ی آمریکا برای مجاز شمردن بعضی از انواع قدرت در سياست داخلی و سیاست خارجی چه اندازه مفید بوده است. در سياست داخلی، این انديشه کمک کرده است تا بعضی از اعمال را هم‌چون نماز مدرسه‌های عمومی و کمک به مدرسه‌های کلیسايی به حاشيه برانند. هم‌زمان، این انديشه کمک کرده است که دل‌بستگی وطن‌پرستانه به دولت-ملت به عنوان آن‌که ما را از هویت‌های دیگرِ تفرقه‌افکن‌تر می‌رهاند، تقویت کند. در سياستِ خارجی، اسطوره‌ی خشونتِ دینی به تقویت و توجيه رویکرد‌ها و سياست‌های غربی نسبت به جهان غير-غربی کمک کرده است، به ویژه نسبت به مسلمانان، که گفته می‌شود نقطه‌ی اصلی اختلاف‌شان با غرب بر سر امتناع سخت‌سرانه‌ی آن‌‌ها از رام کردن شور و شوق دینی‌شان در حوزه‌ی عمومی است. مهم است که ملتفت باشیم استدلال‌هایی که ناظر به دین و خشونت طرح می‌شوند لزوماً ضد-دینی نیستند بلکه ضدِ دینِ عمومی هستند. هر چند اکثريت آمريکایی‌‌ها خود را دین‌دار می‌دانند، اکثريت قاطع آن‌ها، سکولاريزاسيون سياست را مبنايی برای هر جامعه‌ی متمدن و خردگرا نیز می‌شمارند. مسلمان‌‌ها به طور قالبی به عنوان متعصب و خطرناک شناخته شده‌اند چون نیاموخته‌اند که، همچون «ما»، سياست را از دین جدا کنند. در بخش نخست فصل ۴، من استفاده از اسطوره‌ی خشونت دینی را در آراء دادگاه عالی آمريکا از دهه‌ی ۱۹۴۰ را بررسی می‌کنم. پيش‌تر، دین عموماً به عنوان نيرويی وحدت‌بخش دیده می‌شد، يعنی چسبی که کمک می‌کرد تا ملت را در کنار هم نگه دارد. اما با آغاز دهه‌ی ۱۹۴۰، شبح خشونت دینی در پرونده‌های زیادی ذکر شد که متضمن گزاره‌های دينی متمم اول قانون بود، چون دادگاه تصميم به ممنوع کردن نماز در مدرسه، کمک دولتی به مدارس کليسا، نمايش عمومی دینی در زمین‌های دولتی، و ساير اعمال گرفت. من این نکته را یادآور می‌شوم که اسطوره‌ی خشونت دينی در مقطعی از تاريخ آمریکا، امر مفیدی تشخیص داده شد، تهديد خشونت فرقه‌ای که علیه آن هشدار داده می‌شد، هیچ وقت آن اندازه دور از واقعیت نبود. هم‌چنين نشان می‌دهم که دادگاه، وطن‌پرستی را به عنوان علاج تفرقه‌های دینی عنوان کرده است. توسلات وطن‌پرستانه به خدا در عرصه‌ی عمومی به طور مشخص از مقوله‌ی دین کنار گذاشته شده‌اند و در نتيجه مشمول محدوديت‌هایی که درباره‌ی دین اعمال می‌شود، نيستند. يک بار دیگر، آن‌چه که به عنوان دین شمرده می‌شود و آن‌چه که دین شمرده نمی‌شود وابسته به وجود یا عدم وجود اعتقاد به خدا نیست، بلکه وابسته به تصمیمی سیاسی درباره‌ی جاانداختن وفاداری به دولت-ملت است. در دو بخش بعدی فصل ۴، من تحلیل می‌کنم که اسطوره‌ی خشونت دینی چگونه به برساختن «ديگری‌های» غیر-غربی کمک می‌کند و خشونت عليه آن‌‌ها را مشروعیت می‌بخشد. من هم استفاده‌های علمی و هم کاربردهای ژورناليستی از اسطوره‌ی خشونت دینی را توسط افرادی چون مارک يورگنزمایر، برنارد لوييس، اندرو سالیوان و کریستوفر هيچنز بررسی می‌کنم و نشان می‌دهم که اين ادعا که دین خشونت‌گراست مؤلفه‌ای مهم در برساختن تعارضی میان غرب و سایر جهان است. اگر دين گرایش خاصی به ترويج خشونت دارد، پس جامعه‌هايی که آموخته‌اند شور و شوق دينی را در عرصه‌ی عمومی رام کنند، برتر دیده می‌شوند و نسبت به جامعه‌هايی که اين کار را نکرده‌اند، ذاتاً صلح‌پذیرتر نگریسته می‌شوند. جامعه‌های مسلمان، به طور خاص، ذاتاً به چشم مشکل‌آفرین نگاه می‌شوند زیرا جداسازی شایسته‌ای ميان امر دينی و امر سکولار ایجاد نکرده‌اند. در واقع، اسلامْ دینی عجيب و غریب و غیرعادی ديده می‌شود چون سياست را با دين محض «خلط می‌کند». در نتيجه، کشمکش‌های میان دولت‌‌ها و فرهنگ‌های غربی و اسلامی را می‌توان بر حسب ماهيت ذاتاً آسيب‌زده‌ی دومی توضیح داد. مثلاً در تلاش برای فهم اين‌که چرا ايران از زمان انقلاب سال ۱۹۷۹ آمریکا را دشمن بزرگ خود ديده است، می‌توان حمايت آمريکا از کودتايی که شاه ستمگر را دوباره به مسند آورد و رژيم را در سال ۱۹۵۳ سکولار کرد، به نفع علل «عميق‌تری» ناديده گرفت به خصوص با عنایت به ماهيت ذاتاً متغیر دين و اثر مخرب آن بر سیاست ايران. من نشان می‌دهم که چگونه اسطوره‌ی خشونت دینی به کار می‌رود تا وقايع واقعی تاریخی نادیده گرفته شوند و پاسخ به پرسش «چرا آن‌‌ها از ما متنفرند؟» را در خردگریزی بیمارگونه‌ی نظام جتماعی مبتنی بر دین بجويند. در بخش بعدی، من نمونه‌هایی ارايه می‌کنم از اين‌که چطور این نوع منطق برای توجیه عملیات نظامی غربی در جهان اسلام به کار می‌رود. مو لای درز این منطق نمی‌رود: اگر ما با نظام‌هایی اجتماعی سر و کار داریم که ذاتاً خشن و خردگریز هستند، اميد چندانی به استدلال کردن در برابر آن‌‌ها نيست. ما بايد آماده‌ی استفاده از نیروی نظامی باشیم. اميد این است که از طریق روش‌های ملايم و اجباری، می‌توانيم نعمت نظام اجتماعی لیبرال را در جهان اسلام منتشر کنیم. به این ترتیب، اسطوره‌ی خشونت دینی برای توجيه خشونت به کار می‌رود. خط پررنگی ميان خشونت دینی و خشونت سکولار کشیده می‌شود. خشونتی که برچسب دينی می‌خورد همیشه زهرآگين و نکوهيدنی است. اما خشونتی که برچسبِ سکولار دارد اصلاً به دشواری خشونت شمرده می‌شود، چون ذاتاً صلح‌آفرین است. خشونت سکولار اغلب لازم است و گاهی درخور ستایش، به ويژه وقتی که برای فرونشاندن خشونت ذاتی دين به کار می‌رود. من نه می‌خواهم فضايل لیبراليسم را انکار کنم و نه می‌خواهم رذايل انواع ديگر نظام‌های اجتماعی را معذور دارم. من فکر می‌کنم جدايی کلیسا از دولت عموماً چيز خوبی است. از سوی دیگر، هيچ بحثی نيست که بعضی از شکل‌های عقاید و کردارهای مسلمانان مروج خشونت است. اين شکل‌ها را بايد بررسی و نقد کرد. اما، اين هيچ کمکی به ما نمی‌کند که این نقد را از طریق عينک دوگانه‌بينِ بی‌بنیاد دینی-سکولار انجام دهیم که باعث می‌شود چشم به روی صورت‌های سکولار امپریاليسم و خشونت ببنديم. تا جايی که اسطوره‌ی خشونت دينی اهریمن‌هايی می‌تراشد که یک نظام اجتماعی ليبرال در برابرشان از خود دفاع می‌کند، اين اسطوره فرق زیادی با صورت‌های دیگر امپرياليسم غربی ندارد که ادعای حقارت «ديگران»ِ غيرغربی را داشت و آن‌‌ها را زير یوغ قدرت غرب به این اميد نگاه می‌داشت که آن‌‌ها را بيشتر شبيه «ما» بکند. من خود الاهيات سياسی جايگزینی ندارم که در اين کتاب ارایه کنم. هدف اين کتاب سلبی است: که سهمی در اوراق‌سازی اسطوره‌ی خشونت دینی داشته باشد. اوراق‌سازی این اسطوره منافع متعددی خواهد داشت که در نتيجه‌ی کتاب در فصل آخر آن را خلاصه خواهم کرد. این کار مطالعات نظری درباره‌ی خشونت را از مقوله‌بندی‌های تحریف‌کننده‌ی دینی و سکولار می‌رهاند و به ما کمک می‌کند تا دریابیم امکانات بنيادین نظام‌های اجتماعی، در جهان اسلام و در غرب، محدود و منحصر به انتخابی صفر و یک، ميان تئوکراسی و سکولاريسم نيست. این اثر به ما کمک می‌کند فراتر از کليشه‌هایی بنگریم که «ديگران» غیرسکولار را به عنوان متعصبان دينی نگاه می‌کند و هم‌چنين این کتاب یکی از توجیهات به نفع جنگ عليه آن «دیگران» را زیر سؤال می‌برد. به آمريکایی‌‌ها کمک می‌کند که يکی از موانع مهم اقدام کردن به گفت‌وگويی جدی درباره‌ی این پرسش که «چرا آن‌‌ها از ما متنفرند؟» را از ميان بردارند – و اين گفت‌وگويی است که تاريخ مناسبات آمریکا با خاورميانه را با انداختن توپ در میدان تعصبات دينی نادیده نخواهد گرفت. پر کردنِ شکاف تهديدکننده‌ای که ميان «ما» و «آن‌ها» وجود دارد، نيازمند این است که ما نه تنها «ديگری» را بشناسيم بلکه خودمان را نیز بشناسيم. این کتاب گامی است در این راستا. نتيجه در این اثر نشان داده شد که علی‌رغم نامنسجم‌بودنِ تلاش‌هایی که برای یافتن ذاتی فراتاریخی و فرافرهنگی برای دین به عمل آمده است، ذاتی که از سیاست جدا باشد و تمایل عجيبی به ترویج خشونت داشته باشد آن هم خشونتی که از واقعیت‌های سکولار غایب باشند، اسطوره‌ی خشونتِ دینی داستانی فوق‌العاده فراگیر و رایج در فرهنگ غربی است. دلیل اين‌که اين اسطوره تا اين حد فراگير است، اين است که اين اسطوره بسیار سودمند است. برای بسیاری از مصرف‌کنندگان شورمند آن در غرب، اسطوره‌ی خشونتِ دينی در پهنه‌ی داخلی در خدمت حاشینه‌نشین کردن گفتمان‌ها و رویه‌هایی است که برچسبِ دينی دارند، به ويژه آن‌ها که پیوندی با کليساهای مسيحیت، و به ویژه در اروپا، با گروه‌های مسلمان دارند. اين اسطوره باعث تقويتِ جانب‌داری از نظام اجتماعی سکولار و دولت-ملتی می‌شود که آن را تضمین می‌کند. در روابط خارجی، اسطوره‌ی خشونت دينی در تعقیب و آزار نظام‌های اجتماعی غیر-غربی و غيرسکولار به عنوان نظام‌هایی ذاتاً خردگریز و خشونت‌گرا سهم دارد. با این کار، اين اسطوره به ايجادِ نقطه‌ی کوری در انديشه‌ی غربی درباره‌ی همدستی خود غربیان در خشونت کمک می‌کند که مطابق آن، تاریخ تعاملات ما با جهان غير-غربی نيازمند پژوهش بسیار دقیق نیست، چون ريشه‌های راستین «خشم» علیه غرب انگیزه‌های خشنی در دين است که کنش‌گران غیرسکولار نتوانسته‌اند آن‌ها را رام کنند. بنابراين، اسطوره‌ی خشونت دینی برای توجيه خشونت سکولار عليه کنش‌گران دینی نيز مفيد است؛ خشونت خردگریزانه‌ی آن‌ها را باید با خشونت خردمدارانه پاسخ داد. ما باید آن‌ها را در برکات و نعمت‌های سکولاریسم سهیم کنیم. اگر آن‌ها آن اندازه خردگرا نباشند که آماده باشند تا متقاعد شوند، باید با تأسف آن‌ها را با خردگرايی بالاتری بمباران کنيم. اسطوره‌ی خشونت دینی را باید نهايتاً چنان‌که هست ديد: این اسطوره بخشِ مهمی از فرهنگ عاميانه (فولکلور) جامعه‌های غربی است. اين اسطوره هيچ واقعیتی را درباره‌ی جهان شناسايی نمی‌کند، بلکه چیدمان خاصی از قدرت را در جهان غرب مجاز می‌شمارد. اسطوره‌ی خشونت دینی داستان رهايی از اين خطرِ مهلک با ایجاد دولت-ملت سکولار است. به اين معنا، اسطوره‌ی دينی جهت وفاداری نهايی شهروندان به دولت-ملت را مشروعیت می‌دهد و انحصار دولت-ملت را بر خشونتِ مشروع تأمین می‌کند. در ایالات متحده‌ی آمريکا، اسطوره‌ی خشونتِ دينی به پرورش این انديشه که نظام‌های اجتماعی سکولار ذاتاً صلح‌آمیز است یاری می‌رساند چنان‌که ما متقاعد می‌شويم ملتی که بيشتر از تمام ملت‌های دیگر جهان برای ارتش و مسايل نظامی‌اش صرف هزینه می‌کند، در واقع صلح‌دوست‌ترین کشور جهان است. اين اسطوره هم‌چنین کمک می‌کند که «ديگران» و دشمنان، داخلی و خارجی، را که نظام اجتماعی را تهدید می‌کنند شناسايی کنيم و اهريمن‌های لازمی را در اختیار می‌گذارد که می‌گويند دولت-ملت ما را در برابر آن‌ها حفاظت می‌کند. اسطوره‌ی خشونت دينی کاذب است و تأثیر منفی مهمی داشته است. این اسطوره را باید از گفتمان‌های درخور احترام کنار زد. این کار مزایای مهمی خواهد داشت. نخست این‌که این کار باعث می‌شود که کار ارزش‌مند تجربی مارک يورگنزماير، اسکات اپل‌بی و محققان دیگر، از جمله آن‌ها که در فصل ۱ از آن‌ها نقل قول شده است، از قید تمايز دينی-سکولار رها شود. به جای این‌که دلایلی اقامه کنیم که مشخصه‌ی جهان‌شمول و هميشگی جامعه‌ی انسانی به نام دین تمايلی خاص به ترویج خشونت دارد، مسأله‌ی پژوهش‌گران این خواهد بود که: «تحت چه شرايطی ایدئولوژی‌ها و رويه‌هایی از هر نوع می‌توانند مروج و مسبب خشونت باشند؟» بررسی‌های تجربی در باب استفاده‌ی خشن از ملی‌گرايی، کفاره‌ی ايثارگرانه‌ی مسیح، دستِ ناپیدای بازار، جهاد، آرمان‌شهرهای مارکسيستی، و تصور آمریکا به عنوان منجی جهانی، پای‌بند به تقسیم‌بندی‌های پيش‌ساخته‌ای نخواهد بود که این ايدئولوژی‌ها و رویه‌ها را به دینی و سکولار تقسیم می‌کنند. دین‌کاوی واهی‌ای که مطابق آن دین امری ثابت در تاريخ بشر در همه‌ی زمان‌ها و مکان‌ها انگاشته می‌شود، کنار گذاشته خواهد شد و جای خود را به رهیافت تاريخی استوارتری خواهد داد. بنابراین، بررسی پیوند میان دین و خشونت تبديل به پژوهشی می‌شود درباره‌ی نحوه‌ی استفاده از اصطلاح‌های دوقلوی دینی و سکولار برای مجاز شمردن شيوه‌های مختلف اِعمال قدرت در جهانِ مدرن. در خلال اين کار، اين پژوهش را هم خواهيم داشت که چگونه برساختن اعمالی خاص به عنوان اعمال دينی به کار بستن انواع خاصی از خشونت را که برچسب سکولار دارند مجاز می‌شمارد. دوم اين‌که دست‌ شستن از اسطوره‌ی خشونت دینی هم‌چنین به ما کمک می‌کند که دریابیم سکولاریسم به سبکِ غربی مجموعه‌ای است تصادفی و محلی از چیدمان‌های اجتماعی و نه راه‌حلی جهان‌شمول برای مسأله‌ی جهان‌شمول دین. گزینه‌های مختلفی که در دسترس هر جامعه‌ای، از جمله جامعه‌ی ما هست، محدود و منحصر به انتخاب ميان تئوکراسی از یک سو و سکولاریسم ستيزه‌گر از سوی ديگر نيست. ترک این اسطوره به اين معناست که تصمیم‌هايی که در آمریکا، فرانسه و سایر کشورهای غربی درباره‌ی مشارکت کلیساها، مساجد و سایر گروه‌ها و افراد در زندگی شهری گرفته می‌شود می‌تواند بيشتر با عمل‌گرايی اتخاذ شود تا با سوء ظن و همه دشمن پنداری. در خصوص کشورهای مسلمان، دولت‌های غربی می‌توانند رويکردی گشوده‌تر نسبت به تجارب مسلمانان از حوزه‌ی حکومت داشته باشند که جدایی سخت‌گیرانه‌ی دین از سیاست را الزام نکند. سوم این‌که، زدودن اسطوره‌ی خشونتِ دینی، غرب را از یک مانع مهم برای فهم جهان غير غربی به ویژه مسلمان‌ها رها می‌کند. تصويرهای قالب‌گونه از «متعصبان دینی» که با تکيه بر باورهای عمیق‌شان آماده‌ی خشونت هستند، به زهرآگین کردن روابط غربی‌ها با جهان مسلمان یاری رسانده است. رد کردن اين اسطوره کمک می‌کند که چشمان غربيان به روی پيچيدگی‌ها و جریآن‌های متضاد در درون جهان اسلام باز شود. فرهنگ‌های مسلمان صرفاً تقدیری از پيش تعيين شده توسط یک ژرفای نا-تاريخی دینی نیستند. هویت‌های الاهياتی-سياسی مختلف پيوسته در حال تکوین‌اند و به انحای مختلف با یکدیگر در دادوستد اند و روایت‌های ذات‌گرایانه از دين نمی‌توانند آن‌ها را توضيح دهند. چهارم اين‌که، خلاص شدن از اسطوره‌ی خشونت دینی کمک می‌کند که یکی از توجیهات اقدام نظامی علیه کنش‌گران دينی را رد کنیم. اگر غیرعقلانی بودن یک حریف از پيش تعریف نشود، می‌توان از توسل به خشونت تا جایی که اجازه‌ی يک نتیجه‌ی صلح‌پذیر را بدهد، پرهیز کرد. پنجم و آخر اين‌که ترک اسطوره‌ی خشونت دینی کمک می‌کند که شهروندان آمریکايی را از يکی از موانع اصلی تن دادن به هر گونه گفت‌وگوی عمومی و جدی درباره‌ی علل مخالفت با سياست‌های آمريکا در خارج رها کند. رييس جمهور جورج و. بوش اين سؤال را بعد از حملات ۱۱ سپتامبر طرح کرد که «چرا آن‌ها از ما متنفرند؟» و تنها به این نتیجه رسید که «آن‌ها از آزادی‌های ما متنفرند». چنان‌که ديده‌ایم اسطوره‌ی خشونت دینی به کاربرانِ آن اجازه می‌دهند که اقدامات آمريکایی‌ها به عنوان مسبب مهم نفرت از آمریکا را نادیده گرفته یا رد کنند؛ چون مسبب راستین آن اقداماتْ خردگریزی، خودکامگی و تمایلات خشنِ ذاتی کنش‌گران دینی دانسته می‌شود. آن‌ها ذاتاً چنان شرير هستند که نفسِ خوبی ما – آزادی‌های ما – آن چيزی است که باعث نفرتِ آن‌ها از ما می‌شود. اين نوع ادبیات بی‌معنی ِخودخواهانه عموماً به عنوان تحلیل آگاهانه و هوشیارانه از واقعیت جهانی در دنیای پس از ۱۱ سپتامبر پذیرفته می‌شود. شايد افراد دیوانه‌ای باشند که از آزادی متنفر باشند، اما چاه نفرت و انزجاری که ستیزه‌جويی ضد-آمريکایی از آن سیراب می‌شود عمیق‌تر و گسترده‌تر از اين نوع ديوانگی‌هاست و بعید است که راه‌حل آن نظامی باشد. اگر واقعاً قرار باشد روزی پایانی برای تروريسم تصور شود نیاز داريم که شروع به فهم ريشه‌های آن در بستر بسیار وسیع‌تر احساسات ضد-آمريکایی کنيم. و فهم آن بستر نیازمند نگاه دقیق و سخت‌گیرانه به سياست‌های خارجی آمريکا و اثر آن‌ها بر سراسر قرن بیستم است، نه به عنوان یگانه عامل احساسات ضد-آمريکایی بلکه به عنوان عاملی مهم که نمی‌تواند نادیده گرفته شود و با خیال راحت مسکوت گذارده شود؛ اين کاری است که سام هریس و ديگران ترجیح می‌دهند انجام دهند. در حالی که توجیه يا معذور داشتن سوء کردارهای آمریکايیان نامعمول نيست – و مثلاً، خاکستر کردن مستقیم و عمدی صدها هزار غيرنظامی در شهرهای درزدن و هیروشيما بر مبنای محاسبات ابزاری توجیه می‌شود یا حمايت آمریکا از تروريسم در آفریقای دهه‌های ۱۹۷۰ و ۱۹۸۰ به عنوان عارضه‌ی جنگ سرد معذور شمرده می‌شود – رايج‌ترین پاسخ به سوءکردار آمريکايی‌ها در خارج از کشور اين است که آن‌ها را نادیده بگیرند، و این کار را یا از طریق فراموش کردنِ آن اقدامات انجام دهند و يا با آدرس غلط دادنی که در بالا تفصیل‌اش آمد. حتی اگر کردارهای گذشته کاملاً فراموش نشوند، اهميت آن‌ها ناچيز انگاشته می‌شود چون ما در جست‌وجوی علل عمیق‌تری هم‌چون عقاید دینی هستیم. رهيافتی واقع‌گرایانه به علل انزجارهای ضد-آمريکایی در جهان مسلمان نیازمند نگاه‌ی سخت‌گیرانه به نوع برخورد آمريکا با آن جهان است: کودتای آمريکایی سال ۱۹۵۳ و پشتيبانی بعدی از شاه؛ حمایت از صدام حسین در دهه‌های ۱۹۷۰ و ۱۹۸۰؛ اختیار کم‌وبیش کامل چهل ساله به اسراييل در اشغال سرزمین فلسطین و استقرار در آن؛ تحریم‌های دهه‌ی ۱۹۹۰ که بنا به تخمین يونيسف باعث کشته‌شدن پانصدهزار کودک عراقی شد، هزینه‌ای که سفیر آمریکا در سازمان ملل، مادلین آلبرايت اعلام کرد «ارزش‌اش را داشت»، حمایت از رژيم‌های فاسد و ديکتاتور در مصر، عربستان سعودی، پاکستان و اندونزی؛ حمله به افغانستان و عراق و اشغال آن کشورها؛ منفعت‌جویی بعد از جنگ در عراق؛ شکنجه‌ی زندانيان در ابوغریب و «واگذاری تام‌الاختیار» امور به رژیم‌های دوست – این واقعيت‌ها و واقعيت‌های دیگر نیازمند بررسی دقیق‌اند. خودداری از نادیده گرفتن این واقعیت‌ها به اين معنا نيست که یگانه توضیح مخالفت با آمریکا را در این موارد بجوييم، یا حتی کمتر از آن به معذور داشتن تروريسم بپردازیم. مشکلات جامعه‌هايی که اکثریت مسلمان دارند را نمی‌توان هميشه به گردن دیگران انداخت. تصویر کردن جهان اسلام به عنوان قربانی منفعل تجاوز غربی به همان اندازه کمک‌کار ما نیست که نادیده گرفتن تاريخ تعاملات مسلمانان با غربی‌ها. به روشنی، نیروهای محرکه‌ی ناسالمی در درون جامعه‌های مسلمان وجود دارند که آن‌ها را نيز بايد بررسی کرد. اسلام به عنوان عامل بسیج‌گری نه تنها علیه پروژه‌های ضد-امپرياليستی عمل می‌کند بلکه علیه پروژه‌های امپرياليستی نيز دست به کار می‌شود. الاهیاتِ مسلمانان به روشنی با تصویر کلی ستیزه‌گری مسلمانان مرتبط است، و کلام و الاهيات مصون از نقد نيستند. اما انحای مختلف الاهيات قبل از آمیخته شدن‌شان با سیاست، مجموعه‌هايی ناب و خالص نيستند. هیچ «دین»ای نیست که میل تغيیرناپذیری به خودکامگی را در سر بپروراند؛ انداختن تقصیر خشونت به گردن دین به اين شکل، تفاوت قايل شدن ميان الاهيات خوب و الاهیات بد، يا میان صورت‌های صلح‌پذیر اسلام از صورت‌های بدخیم آن، را دشوار يا غيرممکن می‌کند. باورهای دینی اساساً بدون هيچ تغييری زیر شرايط تاریخی کمین نمی‌گیرند که منتظر باشند قدرت ویرانگرشان را در تاریخ بروز دهند. به هر تقدیر، بسیاری از تفسیرهای غربی درباره‌ی ستیزه‌گری مسلمانان معاصر آن را به عنوان دخالت انگیزه‌های عمیق و کهن دينی در جهان مدرن می‌بیند. هم‌چنان که محمود ممدانی اشاره کرده است، چنين قرائتی نمی‌تواند ستيزه‌گری مسلمانان مدرن را آن‌گونه که هست ببيند. این پدیده، نتيجه‌ی یک برخورد آشکارا مدرن با قدرتِ استعماری است. افغانستان ابتدا در نتیجه‌ی مقاومت در برابر اشغال شوروی، تبديل به بوته‌ی آزمایش ستيزه‌گری مسلمانان شد. علاوه بر اين، این مقاومت را خودِ آمریکا تا حدی زیادی تدارک ديد. پدید آوردن مجاهدین و پشتيبانی از آن‌ها بزرگ‌ترین عمليات مخفیانه‌ی تاریخ سازمان سیا بود که چيزی فراتر از حمايت‌اش از کنتراهای نيکاراگوئه بود. آمریکا تنها به مجاهدين کمک مالی نکرد، بلکه نقشی کلید در آموزش آن‌ها هم در سطح تاکتيکی و هم در سطح ایدئولوژیک ايفا کرد. راه انداختن جهادی علیه شوروی بخش مهمی از استراتژی آمریکا تحت رهبری رييس سیا ویلیام کيسی بود. او امیدوار بود که یک ميلیارد مسلمان را در برابر اتحاد شوروی و مارکسيسم جهانی با وام گرفتن از الاهيات اسلامی متحد سازد. سنت کلیدی در این میان جهاد بود، که چنان‌که ممدانی اشاره می‌کند در ۴۰۰ سال گذشته عمدتاً در خواب بوده است. سنت جهاد با کمک قابل توجه آمریکا در دهه‌ی ۱۹۸۰ احیا شد. آمریکا با فعالیت از طریق سازمآن‌های اطلاعاتی پاکستانی، اسامه بن لادن را به خدمت گرفت. هيچ بخشی از اين تاریخ برای گفتمان عمومی آمریکا جالب توجه نیست. آمریکایی‌ها ترجیح می‌دهند که ستيزه‌گری مسلمانان را به صورت احیای دينی دوره‌‌ی سپری شده‌ای از گذشته ببينند. اما ممدانی می‌گوید: «حتی اگر طالبان به دوره‌ی پيشامدرن با زبان ویژه و اعمال خاص‌اش دعوت می‌کنند، خود نتيجه‌ی برخوردِ مردمی پيشامدرن با قدرت مدرن امپریاليستی است. مردم افغان که شیوه‌ی زیست‌شان شدیداً دور از مرکز و محلی بود، در چند دهه‌ی گذشته در معرض دو پروژه‌ی دولتی بسیار مرکزگرا بوده‌اند: اول، مارکسیسم متکی به حمایت شوروی، سپس اسلامی‌سازی متکی به حمایت سيا». جهاد سپس به سایر نقاط جهان اسلام صادر شد. نکته اين نيست که اسلامی‌سازی ساخته‌ی سیاست است. نکته اين است که دینی به نام اسلام که دست‌نخورده باشد و بتوان آن را از برخوردهای مسلمانان با قدرت غربی جدا کرد وجود ندارد. فهم پروژه‌ی الاهياتی-سياسی تندروهای مسلمان مسأله‌ی فهم ذاتِ هميشگی دين نيست، بلکه فهم چنین پروژه‌ای نیازمند اين است که ببينيم نظام‌های الاهياتی مختلف چگونه در برخورد با صورت‌های مدرن قدرت شکل گرفته‌اند. چنان‌که ممدانی می‌گويد: «بنيادگرايی دينی يک پروژه‌ی سياسی مدرن است نه یک ته‌مانده‌ی سنتی و فرهنگی». استدلال من مسلماً این نیست که افراطی‌گری مسلمانان در حقیقت سیاسی است و اصلاً دینی نيست. چنان‌که در سراسر اين کتاب استدلال کرده‌ام، به ويژه در فصل دوم، هيچ راه منسجمی برای جداکردن ذات جهان‌شمول دین از امر سياست وجود ندارد. تلاش برای این کار در این مورد به شدت باعث تحریف ماهیت افراطی‌گری مسلمانان از طریق تحمیل چارچوب نظری بیگانه بر آن می‌شود. این بدان معناست که هر اقدامی برای جدا کردن دين از بسترهای سیاسی و اجتماعی افراطی‌گری مسلمانان، در فهم تمامیت واقعيت احساسات ضد-غربی مسلمانان ناکام خواهد ماند. اين کتاب تلاشی بوده است برای اين‌که به ما در غرب کمک کند که نقطه‌ی کور مهمی را که برای خود ايجاد کرده‌ایم ببینیم. در اثر ایجاد تمایزهای تصنعی میان خشونت دينی و سکولار، انواع خشونت‌ها و انحصارگری‌هايی که برچسب سکولار دارند از موشکافی کامل اخلاقی ما گريخته‌اند. البته با کنار گذاشتن اسطوره‌ی خشونت دينی ما مجاز نيستیم که نقاط کور تازه‌ای ایجاد کنيم و خشونت ضدسکولار را به عنوان خشونتی موجه ناديده گرفته یا معذور بداریم. ما بايد تصویر تام و تمام خشونت در جهان‌مان را بازسازی کنیم، باید میدان بازی را هم‌سطح کرده تا انواع خشونت به یک اندازه در معرض نقد و موشکافی قرار گيرند. اين به اين معنا نیست که در نتیجه همه‌ی خشونت‌ها از لحاظ اخلاقی هم‌سانند. هم‌سطح کردن میدان بازی به اين نیست که حتی پیش از شروع مسابقه اعلام کنيم که دو تیم مساوی شده‌اند. بلکه معنای‌اش این است که بپذیریم همه‌ی خطاهایی را که هر کدام از شرکت‌کنندگان مرتکب می‌شوند اعلام کنیم و همه را یکسان جریمه کنيم. فهم و فرونشاندن خشونت در جهانِ ما نیازمند کسب بصیرت اخلاقی روشنی است از نه تنها خطاهای دیگران بلکه از خطاهای خودِ ما نیز هم. خشونت از نیاز به دشمنان تغذیه می‌کند، از نیاز به جداسازی «ما» از «آن‌ها». این دوگانه‌‌سازی در تقسیم جهان، آن را برای ما قابل فهم می‌سازد، اما جهان را برای بسیاری ديگر غیر-قابلِ زيست می‌کند. رها شدن از اسطوره‌ی خشونتِ دینی یک راه مقاومت در برای این دوگانه‌هاست و شايد بعضی از دشمنان را تبديل به دوست کند.]]> http://zamaaneh.com/idea/2010/02/post_645.html http://zamaaneh.com/idea/2010/02/post_645.html اندیشه سیاسی Tue, 09 Feb 2010 21:28:19 +0000 وقتی از اخلاق حرف می‌زنیم، از چه حرف می‌زنیم منابع:

Entry of 'Ethics' from The Cambridge Dictionary of Philosophy, edited by Robert Audi

A Companion to Ethics, edited by Peter Singer

]]> http://zamaaneh.com/idea/2010/02/post_643.html http://zamaaneh.com/idea/2010/02/post_643.html خرمگس آتن Sun, 07 Feb 2010 17:00:20 +0000 آیا هرگونه خشونتی در هر شرایطی نارواست؟ نیچه: آفرینندگان همه سختند. برادران من این لوح را بر فراز شما می‌نهم سخت شوید! میان گذار به دموکراسی و خشونت چه نسبتی برقرار است؟ آیا خشونت فی‌الذاته مذموم است؟ آیا اعمال هر گونه خشونتی در هر شرایطی نارواست؟ آیا گذار به دموکراسی لزوما فرآیندی غیرخشونت‌آمیز است، بوده است یا باید باشد؟ وقتی سخن از گذار به دموکراسی می‌گوییم منظورمان از دموکراسی چیست؟ راه‌های گذار به دموکراسی کدامند؟ آیا انقلاب دموکراتیک ممکن است؟ این‌ها پرسش‌هایی هستند که این مقاله می‌کوشد کمابیش بدان‌ها پاسخ گوید. این پرسش‌ها اما به‌عنوان تمرینی ذهنی و برای بازی با کلمات و غلت‌زدن در چراگاه مفاهیم مطرح نمی‌شوند، البته نگارنده معتقد نیست که غلت‌زدن در چراگاه مفاهیم کاری مذموم است، طرح این پرسش‌ها پیش از هر چیز در ارتباط با وضعیت حال حاضر ماست که معنا پیدا می‌کند. زمینه و زمانه‌ی طرح بحث اینک بیش از نیمی از سال را با جنبش سبز گذرانده‌ایم. جنبشی که جان ایرانیان را دگرباره دگرگون کرده است، پس ناگزیر می‌رود تا جهان ایرانیان را دگرباره شکل دهد چرا که جان دگرگونه جهانی دگرگونه می‌طلبد. جنبش سبز اما از ناکجای تاریخی سربرنیاورده است. مرحله‌ای است از کشاکش حداقل یک‌صد و پنجاه ساله‌ی ایرانیان با تجدد، مبتنی بر تجربیاتی بی‌شمار، تجربیاتی گاه شاد، گاه غمگین، گاه صلح‌آمیز، گاه خونین، گاه انقلابی، گاه اصلاح‌طلبانه، گاه موفق و گاه ناموفق. جنبش سبز از سوی دیگر در جامعه‌ای شکل گرفته است که دارای هشت گسل اجتماعی است. گسل‌های سنت – تجدد، دموکراسی- آمریت، مذهبی – غیرمذهبی، گسل بین مذاهب مختلف، گسل قومی، جنسی، نسلی و گسل ثروتمندان - فقرا. در چنین جامعه‌ای هفت جنبش اجتماعی شکل گرفته است جنبش دموکراسی‌خواهی و حقوق بشر، جنبش زنان، جنبش کارگران، جنبش دانشجویی، جنبش معلمان، جنبش سبک‌های زندگی و جنبش اقلیت‌های قومی و مذهبی. جنبش سبز باید بتواند به گسل‌های فعال و جنبش‌های اجتماعی موثر پاسخی مناسب بدهد. جنبش سبز اینک آن موقعیت ویژه‌ی تاریخی است که جنبش‌های اجتماعی موثر شکل گرفته مبتنی بر گسل‌های اجتماعی منفعت خاص خود را در گروی برطرف‌شدن گسل دموکرسی – آمریت به سود دموکراسی ارزیابی می‌کنند. پیش از هر چیز ذکر یک نکته ضروری است. وضع کنونی استثنایی است. طرح هر گونه بحث‌های استراتژیک در وضعیت کنونی بدون توجه به این نکته که ما در وضعیتی استثنایی قرار گرفته‌ایم بی‌هوده است. ما ملتی هستیم دچار ضعف حافظه‌ی تاریخی و عمیقا مستعد آنیم که خود را فریب دهیم. کسانی پیش از انتخابات کنونی ائتلافی را شکل دادند به‌عنوان جنبش مطالبه‌محوری. حامیان و دست‌اندرکارن جنبش مطالبه‌محور مدعیند که آن‌چه کرده‌اند امری بدیع در تاریخ سیاسی کشور است، از قضا این جنبش بدیع با ظهور و بروز واقعه‌ی استثنایی بحران انتخاباتی هم‌زمان شده است. کسانی از جنبش مطالبه‌محور مدعیند که وقایع کنونی و ایستادگی جامعه ماحصل آن جنبش مطالبه‌محور است. فی‌المثل تقی رحمانی در گفتگو با گذار می‌گوید: «اما بعد از روی کارآمدن احمدی‌نژاد، فضایی در کشور ایجاد شد که نفی کامل گذشته نبود، بل‌که مردم در روی‌کردی تازه به فعالیت سیاسی، به مطالبه‌محوری روی آوردند. این موضوع دو سال پیش طی بیانیه‌ای از طرف ائتلاف ملی-مذهبی‌ها مطرح شده بود و کم‌کم از طریق جنبش‌های اجتماعی مثل جنبش زنان، جنبش کارگران و جنبش دانشجویان ترویج شد. تمرکز بر بحث مطالبه‌محوری در دوران انتخابات، ابتدا توسط مهدی کروبی و بعد از آن، از طرف میرحسین موسوی نیز مطرح شد. در واقع این‌بار به‌جای طرح مفاهیم کلان، جنبش سبز به طرح مباحث خردتر، تحت عنوان مطالبات اجتماعی روی آورد.» مساله البته چیزی از جنس بحث بر سر این‌که این جنبش از آن کیست نیست. مساله این است که نگاهی از این جنس وضعیت استثنایی کنونی را نادیده می‌گیرد و آن را به نتیجه‌ی بلافصل و طبیعی حرکت مطالبه‌محور مردم فرو می‌کاهد. مساله اما این است که مساله این نیست. وضعیت ما وضعیتی استثنایی است، ماحصل طبیعی عمل سیاسی جنبش مطالبه‌محور نیست، ماحصل برنامه‌ریزی آگاهانه اصلاح‌طلبان هم نیست. فی‌المثل اگر برنامه‌های اصلاح‌طلبان به هم نمی‌خورد و خاتمی به جای موسوی به میدان آمده بود احتمالا پیش از مقام معظم رهبری پیروزی احمدی‌نژاد را تبریک گفته بود. جنبش کنونی اتفاقا بیش از هر چیز و هر کس مدیون خامنه‌ای و احمدی‌نژاد است. آن‌چه رخ داده «قران میمون» حوادث و مباحث و اشخاصی است که در کنار هم قرار گرفتن‌شان بیش از هر چیز ماحصل اراده‌ی سلطان جهان، شانس و تصادف است. رخ‌داد کنونی یکی از آن لحظات ناب تاریخی است، انرژی عظیم طبیعت هم‌چنان ناشناخته‌ی جامعه بشری در انفجاری ناگهانی سرریز کرده است. روی‌کردی که واقعه‌ی کنونی را استثنایی فرض می‌کند، پیش از هر چیز این نکته را در نظر می‌گیرد که اینک ما آن کسی هستیم که «در وضعیت استثنایی تصمیم می‌گیرد.» اینک ما مردمانی مضطریم. درک این مضطربودن به معنای آن است که تیرهایی که در ترکش داریم به خزانه‌ی غیب و منبعی لایزال وصل نیست، اینک ارابه‌ی تاریخ به راه افتاده است و به سمتی که ما می‌خواسته‌ایم در حرکت است، فردا ممکن است حادثه‌ای دیگر رخ دهد و این ارابه به سمتی دیگر روانه شود. «آدمیان نه اسیر تقدیری تاریخیند و نه زندانی مشیتی فرازمینی» این اما بدان معنا نیست که نه تقدیری تاریخی در کار است و نه مشیتی فرازمینی. از قضا تقدیر تاریخی – چارچوب‌های اجتماعی و اقتصادی و فرهنگی شکل‌گرفته و مستقر در ایران و جهان - گویا در سمت ماست، مشیت فرازمینی اما سلطانی بی‌عنان است، خدایی است از جنس خدایان المپ، نه حسابی در کارش است و نه کتابی. پس بهتر است تا آن هنگام که با ماست بشتابیم. گذار به دموکراسی وقتی سخن از گذار به دموکراسی می‌شود، پای دو مفهوم دموکراسی حداقلی و دموکراسی حداکثری به میان می‌آید. دموکراسی حداقلی مفهومی است که بیش‌تر در بحث گذار به دموکراسی مطرح می‌شود و دموکراسی حداکثری در بحث تعمیق دموکراسی. چنان‌که لری دیاموند و لئونارد مورلینو می‌گویند دموکراسی حداقل نیازمند چهار عامل است: اول حق رای عمومی، دوم انتخابات مداوم و آزاد و عادلانه و رقابتی، سوم وجود بیش از یک حزب سیاسی جدی و موثر، و چهارم منابع گوناگون اطلاع‌رسانی. بشیریه در کتاب ارزنده‌اش «گذار به دموکراسی» دموکراسی حداقلی را این‌چنین صورت‌بندی می‌کند. «دموکراسی حداقلی شیوه‌ای از حکومت و یا تکنولوژی سیاسی است که در آن اقتدار سیاسی از طریق رقابت و مشارکت در انتخابات به‌واسطه‌ی احزاب سیاسی از رای و رضایت اکثریت مردم به‌عنوان سرچشمه‌ی اصلی مشروعیت سیاسی نشئت می‌گیرد. در دموکراسی به معنای حداقلی آن حزب یا گروه حاکمه منتخب مردم بر اساس انتخابات آزاد و رقابتی و منظم، قدرت دولتی را برای مدتی معین می‌گیرد و ... طبعا ... دموکراسی حداقلی ... نیازمند تضمین آزادی‌های عمومی به‌ویژه آزادی بیان و اجتماع و تحزب و دسته‌بندی سیاسی و انتقال آزاد اطلاعات و رقابت ایده‌ئولوژیک در عرصه‌ی عمومی است.» در این متن هر جا سخن از گذار به دموکراسی می‌رود مقصود همین دموکراسی حداقلی است. بنابراین گذار به دموکراسی به معنای پدیدآوردن وضعیتی است که در آن نیروهای سیاسی موثر در صحنه به هر دلیل و یا به هر وسیله‌ای بپذیرند که نظم دموکراتیک موجود و قاعده‌ی بازی را بپذیرند. شاه‌بیت دموکراسی این است که نیروهای سیاسی موجود بپذیرند که به جای حذف فیزیکی یک‌دیگر قواعدی را بپذیرند که امکان جابه‌جایی مسالمت‌آمیز قدرت میان آن‌ها را مهیا و فراهم کند. بدین معنا همان‌گونه که پوپر می‌گوید یکی از مهم‌ترین آزمون‌ها برای دموکراتیک‌بودن یک نظام سیاسی آن است که آیا در آن نظام امکان تغییر دولت حاکم بدون اعمال خشونت مهیا هست یا نه. این آزمون البته آزمونی جامع و مانع نیست اما بر ویژگی مهمی از یک نظام دموکراتیک انگشت می‌گذارد. از منظر رابطه‌ی نیروها می‌توان مدعی شد که دموکراسی وضعیت تعادل نیروهای متضاد سیاسی و اجتماعی در جامعه است بدین معنا که هیچ‌یک از آن‌ها نمی‌تواند نیروهای دیگر را به‌تمامی از عرصه‌ی حیات و بازی سیاسی حذف کند. عامل محافظ نظم دموکراتیک اگر شرط لازم نظم دموکراتیک وجود تعادل نیروها باشد آن‌گاه عامل پابرجانگاه‌دارنده‌ی این تعادل نیروها چه می‌تواند باشد. برینگتن مور در ریشه‌های اجتماعی دیکتاتوری و دموکراسی بر عامل اقتصادی انگشت می‌گذارد. مور در بررسی کشورهایی چون انگلستان و فرانسه و آلمان و ژاپن و آمریکا و روسیه و چین نشان می‌دهد که وجود نوعی از تعادل میان قدرت‌های اقتصادی برآمده در جامعه به دموکراسی منجر می‌شود و نبود این عامل عموما به دیکتاتوری راه می‌برد. مور هم‌چنین رابطه‌ی میان رشد بورژوازی صنعتی و تجاری و گرایش به نظم دموکراتیک را بررسی می‌کند. عامل اقتصادی اگر چه می‌تواند تا حد مناسبی تاریخ کشورهای مذکور را تحلیل و تفسیر کند اما یگانه عامل موثر در حفط تعادل نیروها نیست. چنان‌که فی‌المثل خود مور به ضعف ابزار تحلیل‌اش در بررسی موردی هند اشاره می‌کند. می‌توان مدعی شد که عامل فرهنگی خصوصا نسبتی که فرهنگ جامعه با مفهوم تسامح و تساهل برقرار می‌کند نیز یکی از عوامل مهم در حفظ تعادل نیروهاست. عامل مهم دیگری که در سال‌ها اخیر تعادل نیروها در جوامعی که گذار به دموکراسی را تجربه کرده‌اند حفظ کرده است جامعه‌ی جهانی بوده است. جامعه‌ی جهانی در کشورهای اروپای شرقی از طریق نفوذ اقتصادی و فرهنگی، خصوصا از طریق اهرم فشار کمک‌های اقتصادی و پیوستن به اتحادیه‌ی اروپا به حفظ تعدل نیروها در کشورهای رهاشده از یوغ کمونیسم در اروپای شرقی کمک کرد. ارتش ایالات متحده پس از جنگ جهانی دوم در ژاپن و آلمان و اینک در افغانستان و عراق به‌عنوان عاملی جهت حفظ تعادل نیروها کمک می‌کند. قابل درک است که در عراق اگر ارتش ایالات متحده حضور نداشت، شیعیان و کردها سریعا برای حذف سنی‌ها دست به کار می‌شدند و کشور به جنگ داخلی و تجزیه کشیده می‌شد، آن‌چه هم‌اکنون بیش از هر چیز نظم دموکراتیک عراق را حفظ کرده است حضور ارتش ایالات متحده است. هم اکنون عراق گذار به دموکراسی حداقلی را طی کرده است و با کمک‌گرفتن از حضور یک ارتش خارجی که انگیزه‌های گروه‌های درگیر برای حذف دیگر گروه‌ها را کاهش می‌دهد در حال تحکیم دموکراسی است. همین اتفاق در افغانستان با سرعتی کم‌تر در حال رخ‌دادن است و پیش از این به شکل دیگری در ژاپن و آلمان صورت پذیرفته است. نگاهی به نظریه‌های گذار به دموکراسی دو گونه نگاه به گذار به دموکراسی را آشکار می‌سازد. گذار به دموکراسی به‌مثابه‌ی یک پروسه و گذار به دموکراسی به‌مثابه‌ی پروژه. نگاه به گذار به دموکراسی به‌مثابه‌ی یک پروژه به‌لحاظ آکادمیک عموما مبتنی بر تجربیات گذارهای اولیه و با ابزار تحلیل عموما مارکسیستی و گه‌گاه هگلی است. تحلیل مارکسیستی عموما بر نقش عوامل اقتصادی و طبقات اجتماعی تاکید می‌نهد و تحلیل هگلی بر نقش فرهنگ و ذهنیت دموکراتیک. پس از جنگ جهانی دوم، با برافتادن فاشیسم و مواجه‌شدن جهان آزاد با امپراتوری شیطانی شوروی برای مقابله با حکومت شوروی عموما دو روش متضاد در پیش گرفته شد؛ یکی کمک به گذار به دموکراسی در کشورهایی با اقتصاد پیش‌رفته‌تر مانند آلمان و ژاپن، و دیگری کمک به حکومت‌های دیکتاتوری ضد کمونیست در آسیا و آمریکای لاتین. می‌توان گفت که دولت ایالات متحده در آن زمان گزینه‌ی دوم را ترجیح می‌داد و گزینه‌ی اول ماحصل تحمیل شرایط موجود آن دو کشور بر دولت ایالات متحده بود. گذر تاریخ اما پروژه‌ی دوم را با هزینه‌های سنگین و شکستهای فراوان مواجه کرد که تنها با حضور قدرتمند و نفوذ معنوی اتحاد جماهیر شوروی قابل توجیه بود. از سوی دیگر با شکست اخلاقی شوروی و از پی آن فروپاشی حکومت شوراها موج گذار به دموکراسی سرعتی افزون گرفت و گذار به دموکراسی بیش از هر چیزی به‌مثابه‌ی یک پروژه در نظر گرفته شد. در گذار به دموکراسی به‌مثابه‌ی پروژه سه عامل نقشی اساسی دارند: اول، نخبگان خصوصا نخبگان حاکم. دوم، نهادهای مدنی. و سوم، جامعه‌ی جهانی و نیروهای خارجی. انقلاب‌های مخملی را باید خوش‌تراش‌ترین محصول کارخانه‌ی گذار به دموکراسی به‌مثابه‌ی پروژه دانست. شناخته‌شده‌ترین صورت‌بندی و دستورالعمل پروژه‌ی گذار به دموکراسی را می‌توان در اثر ارزنده‌ی پروفسور جین شارپ «ازدیکتاتوری تا دموکراسی» دید که ۱۹۸ تاکتیک مبارزه‌ی غیرخشونت‌آمیز برای سرنگونی یک دیکتاتوری را بر می‌شمرد. شارپ در پیش‌گفتار خود به دو نکته‌ی مهم اشاره می‌کند. نکته‌ی اول مورد اشاره او بر گذار به دموکراسی به‌مثابه‌ی یک پروژه تاکید می‌گذارد شارپ می‌گوید: «گاهی از مناطق شکست‌خورده بازدید می‌کردم. مثل برج تلویزیون و قبرستان ویلنیوس، پارک عمومی ریگا که انسان‌ها در آن کشتار شده بودند، مرکز فرارا در ایتالیای شمالی که فاشیست‌ها در آن‌جا مقاومت‌کنندگان را به خط کرده، گلوله‌باران نموده بودند و قبرستان ساده‌ای در مانرپلاو که از جسدهای مردانی که برای مردن هنوز جوان بودند انباشته بود. این حقیقتی ناراحت‌کننده است که رد پای استبداد، ویرانی و مر گ است. این مسایل و این تجربیات عقیده‌ای را در من تقویت کرد مبنی بر این‌که شاید جلوگیری از ایجاد و ادامه‌ی حیات دیکتاتوری‌ها امکان‌پذیر باشد. فکر می‌کردم باید راهی باشد تا بتوان از طریق مبارزه‌هایی موفق و با کم‌ترین میزان کشتار متقابل، دیکتاتوری‌های فعلی را متلاشی کرد و جلوی برخاستن دیکتاتوری‌های جدید از میان خاکسترهای آن را گرفت. من تلاش نموده‌ام با دقت به کاراترین روش‌ها برای شکست‌دادن دیکتاتوری‌ها بیاندیشم. روش‌هایی که تا حد امکان کم‌ترین رنج را به افراد وارد کند و تا حد ممکن باعث از میان رفتن جان انسان‌ها نشود. در این تلاش به سال‌ها مطالعه‌ام درباره‌ی دیکتاتوری‌ها، نهضت‌های مقاومت، انقلاب‌ها، افکار سیاسی، سیستم‌های حکومتی و به‌خصوص مبارزات واقع‌بینانه‌ی بی‌خشونت توجه نموده‌ام.» چنان‌که خود متن آشکارا می‌گوید، شارپ نمی‌کوشد تنها گذار به دموکراسی را تحلیل کند. دغدغه‌های اخلاقی‌اش او را وادار می‌کند فرمولی برای گذار ارایه دهد. شارپ اما به محدودیت‌های کوشش خود آگاه است، می‌داند که در پی گذار به دموکراسی، تعمیق دموکراسی پروسه و پروژه‌ای وقت‌گیر است. او می‌گوید: «نباید از این تحلیل برداشت شود که با سرنگونی یک دیکتاتور، تمامی مشکلات دیگر نیز حل خواهد شد. سقوط هیچ رژیم تمامیت‌خواه به مدینه‌ی فاضله نمی‌انجامد بل‌که تنها راهی را می‌گشاید که مردم از طریق سخت‌کوشی و تلاش‌های طولانی بتوانند روابط اجتماعی و اقتصادی و سیاسی جدیدی برقرار کنند و این روابط جدید به‌نوبه‌ی خود بتوانند بی‌عدالتی و جور را نابود سازند.» فرمول عمومی گذار به دموکراسی به‌مثابه‌ی پروژه، بسیج توده‌ای مردم توسط نهادهای مدنی و شخصیت‌های اپوزیسیون، فشار و حمایت جامعه‌ی جهانی از نیروهای دموکراسی‌خواه و در نهایت مصالحه‌ای در بالا برای گذار مسالمت‌آمیز است. عدم امکان مصالحه در بالا عموما به انقلابی دموکراتیک راه برده است. امکان گذار مسالمت‌آمیز هرقدر کشوری که پروژه در آن اجرا می‌شود به جهان آزاد نزدیک‌تر و وابسته‌تر باشد بیش‌تر خواهد بود، چرا که فشار جامعه‌ی جهانی نخبگان حاکم را برای مصالحه با نیروهای دموکراسی‌خواه بیش‌تر ترغیب می‌کند و تیغ سرکوب را کندتر می‌سازد. جین شارپ اینک کارل مارکس زمان خود است، تفسیر جهان را رها کرده است و به تغییر جهان پرداخته است از قضا سخت هم موفق بوده است. تاکتیک‌های مورد نظر شارپ به گستردگی در تجربیات گذار استقاده شده‌اند و با هر بار مورد استفاده قرار گرفتن بر مبنای تجربه‌ی آن کشور خاص اصلاح و تکمیل شده‌اند. اینک در ادبیات گذار به دموکراسی بحث تعمیق دموکراسی به‌عنوان یک پروژه نیز بیش از پیش مورد توجه اندیشکده‌های علوم سیاسی قرار گرفته است. تجربه‌ی بازگشت حکومت‌های غیردموکراتیک خصوصا در روسیه و اقمارش و دشواری‌های ملت‌سازی و تحکیم و تعمیق دموکراسی در عراق و افغانستان، نگاه به تعمیق دموکراسی به‌عنوان یک پروژه را ضروری ساخته است. در این میان عراق و افغانستان دو مورد ویژه‌ای هستند که یقینا در زمینه‌ی پرورش تاکتیک‌های مناسب برای تعمیق دموکراسی در کشورهای مسلمان بسیار سودمند خواهند بود. در این سال‌ها محققین برجسته‌ی گذار به دموکراسی و در راس آن‌ها لری دیاموند در فرایند تعمیق دموکراسی در عراق مشارکت فعالانه داشته‌اند که می‌تواند زمینه را برای تدوین استراتژی مناسبی برا ی گذار به دموکراسی در خاورمیانه‌ی مسلمان و تعمیق آن فراهم سازد و طرح به‌بایگانی‌رفته‌ی خاورمیانه‌ی بزرگ را در فرصت مناسب دوباره به روی میز بازگرداند. ایران و گذار به دموکراسی گذار به دموکراسی در ایران مفهومی جدید است. دغدغه‌ی گذار به دموکراسی در میان ما اصولا دغدغه‌ی نوینی است. در کشاکش یک‌صد و پنجاه ساله با تجدد دموکراسی اگرچه مطرح بوده است اما همواره در حاشیه بوده است. دغدغه‌ی اصلی ما عمدتا دغدغه‌ی توسعه بوده است. این البته نافی وجود دیگر خواسته‌ها نیست، اما خواست توسعه خواست غالب جامعه‌ی ما بوده است. از آن‌جا که آشنایی ما با تجدد از دریچه‌ی فهم ناتوانی مطلق‌مان در تقابل با توانایی مطلق نظامی دیگری بود خواست غالب ما تواناشدن بود. این همواره خواست توسعه بوده که هر لحظه به شکل بت عیاری برمی‌آمده و جامعه را چندپاره می‌کرده است. خواست توسعه تا اواسط دهه‌ی چهل شمسی در پرتو شکاف سنت/تجدد فهم می‌شده است. از اواسط دهه‌ی چهل با چیرگی مفاهیم مارکسیستی خواست توسعه در هیات نزاع با امپریالیسم تفسیر می‌شد. اشنایی ما با مفهوم گذار به دموکراسی نیز عمدتا از دریچه‌ی مفهوم توسعه‌ی سیاسی بود و درک این نکته که در کشور ما توسعه‌ی اقتصادی بدون توسعه‌ی سیاسی سخت ممکن شود. تنها در سال‌های اخیر است که گذار به دموکراسی به‌عنوان خواستی مسقل ارزش محسوب می‌شود. آشنایی ما با گذار به دموکراسی در ایران عمدتا از طریق تحلیل‌های گذار طولانی‌مدت اولیه و نگاه به گذار به دموکراسی به‌مثابه‌ی یک پروسه بوده است. مهم‌ترین کتابی که در این زمینه در شکل‌گیری ذهن نخبگان ایرانی سخت موثر افتاد کتاب «ریشه‌های اجتماعی دیکتاتوری و دموکراسی» برینگتن مور بود که به همت حسین بشیریه - که باید او را پدر مطالعات گذار به دموکراسی در ایران نامید - شکل گرفت. در کنار این کتاب آشنایی با کارل ریموند پوپر و تفسیر نخبگان اصلاح‌طلب از تاکید او بر اصلاح به جای انقلاب نقش مهمی در پیدایش تلقی خاصی از گذار به دموکراسی در ایران داشت. چنان‌که در بخش بعدی مقاله نشان خواهم داد این هر دو برداشت (خصوصا دومی) اما برداشت‌هایی نامنطبق با متن بودند و بیش‌تر از آن‌که با ایده‌های نویسندگان منطبق باشند با آرزوهای خوانندگان و مفسران انطباق داشتند. اگر نقش مهم عوامل دیگری نبود، این دو این‌چنین تفسیر نمی‌شدند و آن تفسیر تا حدود زیادی معوج این‌گونه چیره نمی‌شد. آن‌چه اصلاح‌طلبان را به سمت درک گذار به دموکراسی به‌مثابه‌ی یک پروسه می‌راند که ناگزیر سخت زمان‌بر است، انبوه اظهارنظرهایی مبنی بر این‌ بود که ما تا دموکراسی فاصله‌ی فراوانی داریم. گاه حتی عده‌ای خواهان صبر حداقل دویست‌ساله می‌شدند. آن‌چه تفسیر آنان را تفسیر هژمونیک ساخت از سویی نبود صدایی دیگر بود؛ در جامعه‌ای که صداهای دیگر توسط امثال سعید امامی به‌صورتی سازمان‌یافته خفه می‌شدند و روشن‌فکران عموما از بستر چپ برخاسته‌اش هم چندان التفاتی به دموکراسی نداشتند و از سوی دیگر اثرات ویران‌گر تجربه‌ی ناگوار انقلاب ۵۷ در جان و روان مردم. بخش بعدی مقاله به درک اصلاح‌طلبان از گذار به دموکراسی به‌مثابه‌ی پروسه، درک آنان از اصلاح و تفسیر نادرست از آرای پوپر درباره‌ی مفاهیم انقلاب و اصلاح می‌پردازد.]]> http://zamaaneh.com/idea/2010/02/post_642.html http://zamaaneh.com/idea/2010/02/post_642.html اندیشه سیاسی Sat, 06 Feb 2010 17:03:35 +0000 لذت خون به دور از هر مقدمه‌ای سوالی همواره در ذهن‌مان متبادر می‌گردد و آن این است که چرا «ولایت فقیه» در رژیم اسلامی از چنان اهمیتی برخوردار است که آن را با عناوینی چون «پایه، اصل و منشاء» نظام بیان می‌کنند و هیچ‌کس را نیز نه‌تنها یارای هم‌آوردی با او نیست بل توانایی نزدیک‌شدن به آن نیز وجود ندارد و یا در واقع هیچ انسان «عاقل»ی خود را بدان نزدیک نمی‌کند؟ منظور از انسان عاقل در این‌جا شخصی است که مصالح و منافع خود را در نظر می‌گیرد و از مخاطرات بدیهی و عینی دوری می‌گزیند، به‌مانند راننده‌ی اتومبیلی که از به‌پیش‌راندن اتومبیل خود در روزی که با ریزش شدید برف و تگرگ در جاده‌ای که معمولا در این فصل از سال احتمال بروز تصادم در آن می‌رود خودداری می‌کند. یعنی در واقع راننده می‌داند که گام‌نهادن در آن مسیر یعنی رفتن به یک وضعیت «غیر قابل کنترل». از این مساله دو مساله‌ی دیگر نیز حادث می‌شود: اول این‌که می‌توان وضعیتی را تصور کرد که همسر راننده باردار است و او باید همسرش را به بیمارستان برساند. دوم وضعیتی است که خبر می‌دهد برف و تگرگ پایانی ندارد امری ابدی و جاودانه است. در این وضعیت انسان عاقل چه کاری را «می‌تواند» انجام دهد؟ هیچ. چرا که دیگر او نیست که آگاهانه به سمت وضعیت غیرقابل کنترل می‌رود بل این وضعیت غیرقابل کنترل است که بر او حاکم شده است و او را دیگر توانایی گریز از آن نیست. برای پاسخ‌دادن بدین پرسش باید دو اصل را در خصوص وضعیت غیر قابل کنترل در نظر بگیریم: اول این که وضعیت غیر قابل کنترل یک وضعیت است، و عنصر (باد، تگرگ، طوفان، جاده‌ی لغزنده و باریک، عدم رعایت اصول ایمنی از طرف راننده، و امثال این‌ها) بل‌که مجموعه‌ای از همه‌ی این مسائل است. براین مبنا به اصل اول برای شناخت ولی فقیه دست می‌یابیم و آن این است که «ولی فقیه شخص نیست، فرهنگ است» و دوم این‌که وضعیت غیر قابل کنترل می‌تواند با توجه به شرایط به وضعیتی دایم و مستمر و پایدار تبدیل شود. پس براین اساس «ولی فقیه استثنایی اصل شده است». بر مبنای اصل اول فرهنگ ولایت‌محور یعنی همان چیزی که کارل اشمیت در وضعیت استثنایی حاکم بر یک ساختار سیاسی می‌داند، با این تفاوت که ما «فرهنگ» را جای‌گزین «حاکم» کارل اشمیت کردیم. اشمیت حاکم را کسی می‌داند که در وضعیت استثنایی بتواند خود را عرضه کند. فرهنگ ولایت‌محور در جایی عرضه می‌گردد که قوانین و مقررات به حالت «تعلیق» درآمده‌اند و تخیل و توهم جای ادله و مستندات قانونی و عقلانی، خشونت عریان جای عدالت و انصاف قضایی و باطل جای حق بر کرسی می‌نشیند. یعنی در چارچوبی «فراقانونی». چارچوبی که خارج از محدوده و عرصه‌ی قانون است. در این‌جاست که فرهنگ ولایت‌محور به تاخت و تاز می‌پردازد و جولان می‌دهد. فرهنگ قربانی خود را مشخص می‌کند، بدان تجاوز می‌کند، اعدام‌اش می‌کند، می‌سوزاندش و در نهایت سجده‌ی شکر به جا می‌آورد. در واقع شاید بتوان چنین گفت که برای فرهنگ نه حق مهم است و نه عدالت. فرهنگ فقط خواهان «لذت» است. لذت محض. لذت دیدن ضعف و بیچارگی مقتول. لذت چشیدن و بوییدن هر قطره‌ی «خون» از جسم نحیف مقتول. فرهنگ یک چیز بیش‌تر نمی‌خواهد و آن هم فقط خون است. در واقع فرهنگ، خون را پرستش می‌کند چرا که با آن به نهایت لذت می‌رسد. پس این فرض را غیرواقع‌بینانه ندانیم اگر روزی شنیدیم که در فرهنگ ولایت‌محور به‌جای آن‌که انسان‌ها را بکشند و بسوزانند و به‌شان تجاوز کنند، «می‌خورند»شان. شاید بتوان فرهنگ ولایت‌محور را به معتادی تشبیه ساخت که هر روز جسم مفلوک‌اش به مخدری بیش‌تر و قوی‌تر نیاز دارد تا بتواند لذت خود را به کمال برساند. و یا شاید بتوان به‌مانند روان‌شناسان گفت که برای فرهنگ ولایت‌محور لذت جای خود را به عادت داده است؛ عادت کشتن. یعنی همان‌گونه که معتاد هر روز کیفیت و کمیت مخدر خود را بیش‌تر می‌کند، فرهنگ ولایت‌محور نیز هر روز بر مصادیق قربانیان خود می‌افزاید و از طرف دیگر به کیفیت جنایت خود نیز چنین می‌کند. عادت کشتن (در آینده؛ خوردن) و لذت خون چنان در مغز استخوان فرهنگ فرورفته که لحظه یا دمی که فارغ از آن کسب لذت متعالی باشد را خیانت و جنایت به فرهنگ می‌داند. بر این اساس است که به بیان والتر بنیامین، که اصل به قاعده تبدیل می‌شود، در این‌جا نیز فرهنگ استثنایی به فرهنگی اصیل و قاعده‌مند تبدیل می‌شود. شاید از خود پرسیده باشیم که چرا با این‌همه دست پایین گرفتن مطالبات مردم توسط رهبران جنبش، باز هم فرهنگ ولایت‌محور از قبول آن امتناع می‌ورزد. دلیل این است که فرهنگ به اصل تبدیل شده است و خون به خدایی تبدیل گشته که با آن می‌توان به اوج لذت روحانی و جسمانی رسید. به معنی دیگر این لذت خون است که فرهنگ را از دگردیسی باز می‌دارد و بر حقانیت خویش صحه می‌گذارد. http://zamaaneh.com/idea/2010/02/post_640.html http://zamaaneh.com/idea/2010/02/post_640.html اندیشه سیاسی Wed, 03 Feb 2010 16:42:23 +0000 برساخته‌ای اجتماعی به نام سلیقه Wikipedia]]> http://zamaaneh.com/idea/2010/02/post_638.html http://zamaaneh.com/idea/2010/02/post_638.html اندیشمندان فلسفه Tue, 02 Feb 2010 14:21:52 +0000 بحران مدرنیه و جنبش سبز رابطه‌ی سمبولیک در نگاه روان‌کاوی و به‌ویژه در نگاه روان‌کاوی لکان، انسان موجودی تمنامند است و این انسان برای دست‌یابی به تمناهای خویش مرتب در پی ارتباط با «دیگری و یا غیر» است[1]. زیرا تمناهای او همیشه به شکل «دیگری»، چه در خواب یا بیداری، چه به شکل هویت و تمنای فردی و یا در قالب یک فرهنگ غریبه مثل مدرنیت بر او ظاهر می‌‌شوند و او برای دست‌یابی به تمنای خویش بایستی با آن‌ها ارتباط گیرد. انسان همیشه در ارتباط با «دیگری و غیر» است، خواه این دیگری معشوق یا رقیب باشد که در روان‌کاوی لکان به او «دیگری کوچک» می‌گویند و یا این دیگری، مذهب، سنت، دیسکورس، فرهنگ و غیره باشد که به آن در روان‌کاوی لکان «دیگری بزرگ» می‌گویند. (ازین‌رو دکتر موللی مفهوم دیگری نزد لکان را در فارسی به «غیر» ترجمه کرده است تا هر دو حالت را در بر گیرد.[2]) در روان‌کاوی موضوع بلوغ همیشه موضوع نوع ارتباط با دیگری است، زیرا در نتیجه‌ی نوع ارتباط با دیگری، در واقع شخصیت و جهان انسانی ساخته می‌شود. زیرا رابطه‌ی میان فرد و «غیر» یک رابطه‌ی دیالکتیکی، پارادکس و متقابل است. ازین‌رو به قول لکان «تمنای انسان همیشه تمنای غیر» است.[3] انسان یا سوژه باید برای دست‌یابی به تمنای خویش، برای دست‌یابی به عشق و یا قدرت با معشوق و با رقیب، با فرهنگ خویش و یا فرهنگ بیگانه ارتباط برقرار کند و طبیعی است که این ارتباط برای او همیشه مالامال از ترس و خوشی است. زیرا او همیشه می‌خواهد بداند که دیگری درباره‌ی او چه فکر می‌کند، معشوق یا رقیب او را چگونه می‌بیند؛ فرهنگ‌اش، هویت‌اش، اخلاق‌اش و یا اخلاق تازه و مدرن حرکت او را و تمنای او را چگونه بررسی می‌کند و آیا به او نگاهی تحسین‌آمیز و یا سرزنش‌کننده می‌اندازد. زیرا نوع نگاه و تمنای دیگری باعث می‌شود که او نسبت به خود احساس مشابهی کند و یا هراس و تنفرش نسبت به معشوق و یا به اخلاق و هویت‌اش بیش‌تر شود. در هر دو حالت می‌بینیم که نگاه دیگری در واقع شخصیت و نوع تمنای او را می‌سازد. زیرا «دیگری» نیز یک سوژه‌ی تمنامند است. حتی وقتی دیگری به ظاهر یک «ابژه»ی مورد تمنای بشری یک تابلوی نقاشی و یا یک «فرمان اخلاقی انتزاعی» باشد، باز هم انسان با نوع نگاه‌اش به این «ابژه» در واقع خویش و نوع حالت خویش را می‌سازد. زیرا همان لحظه که به «ابژه» می‌نگرد، همان لحظه نگریسته می‌شود و نوع نگاه‌اش به ابژه، او را به‌عنوان سوژه می‌سازد[4]. ارتباط با «غیر» می‌تواند به سه شکل خیالی (نارسیستی)، رئال (واقع)، یا سمبولیک باشد و یا به حالات مختلط مثل خیالی/سمبولیک و سمبولیک/خیالی صورت گیرد. در واقع روان انسان و هر پدیده‌ی انسانی ترکیبی از این سه عرصه و دارای سه بخش «سمبولیک، خیالی (خیال)، رئال » است. این سه بخش در واقع به شکل «سه دایره‌ی برومه‌ای» در تصویر ذیل درهم تنیده‌اند و ساختار روانی انسان و جهان بشری ترکیبی از این سه بخش است و آن‌ها نمی‌توانند بدون یک‌دیگر باشند. در هر عمل و حالت انسانی این سه بخش و سه حالت حضور دارند. (سه حلقه‌ی برومه‌ای لکان) قدرت سمبولیک هر انسان یا هر اثر مانند یک فیلم، در توانایی او برای شناخت واقعیت و ایجاد روایت خویش از آن است. بنابراین قدرت سمبولیک در عرصه‌ی زبان، کلام، حالات و دیالوگ و ایجاد یک داستان و روایت قرار دارد و بدون این قدرت سمبولیک ما نمی‌توانیم ذهن‌مان را بر یک موضوع متمرکز کنیم، یا به بحث و نقد بپردازیم و یک روایت ارائه دهیم. یعنی مثل یک دیوانه‌ی اسکیزوفرن دچار این حالت می‌شویم که نمی‌توانیم میان صداهای از درون و برون تفاوت ایجاد کنیم و دچار توهم می‌شویم. یا نمی‌توانیم درست سخن بگوییم و همه‌چیز را به هم می‌چسبانیم. بنابراین قدرت سمبولیک یک انسان و یا یک فیلم آن چیزی است که او را به تفسیر و ایجاد روایت و داستان خویش وامی‌دارد و دیگری را به نقد و تفسیر داستان و روایت او اغوا و وادار می‌سازد. قدرت نارسیستی یک انسان یا یک اثر در واقع همان نیروی جاذبه و زیبایی‌شناسانه‌ی ظاهر و جسم و حالات این انسان و یا اثر اوست که ما را مثل قلاب ماهی‌گیری به دام می‌اندازد و به خویش جذب و اغوا می‌کند و یا از خود متنفر و دفع می‌‌سازد. قدرت رئال هر انسان و یا فیلم، آن نقطه‌ی مجهول و در عین حال ترس‌برانگیزی در اوست که به ما شوک می‌دهد و ما را میخ‌کوب می‌کند. (مثل فیلم وحشت‌ناک که به‌طور عمده یک حالت سمبولیک/رئال است. بنابراین هم می‌ترسیم و هم تفسیر می‌کنیم).[5] موضوع بلوغ انسان و یک اثر اما در این است که عنصر سمبولیک عنصر اصلی باشد تا بتواند به ایجاد روایتی نو دست یابد و تفسیر گردد. دو نیروی دیگر در واقع قدرت‌های او و حالات دیگر او هستند که او را چندلایه می‌سازند و مرتب به تحول و روایتی نو وامی‌دارند. هر انسانی بر اساس این سه نیروی درهم‌تافته‌ی خویش می‌تواند سه نوع رابطه با «غیر» ایجاد کند. در «رابطه‌ی سمبولیک» با «غیر» فرد همیشه در یک حالت پارادکس با دیگری ارتباط می‌گیرد. یعنی هم به جهان‌اش و به خواست‌اش، به رقیب‌اش، به «دیگری یا به غیر» عشق می‌ورزد و هم‌زمان قادر به نقد و انتقاد از آن‌ها و از خویش است. او همیشه در رابطه‌اش با «دیگری» در واقع در یک ارتباط تثلیثی و سه‌گانه قرار دارد، زیرا این ارتباط، رابطه‌ی میان او و خویش، میان او و معشوق، میان او و هویت جمعی، میان او و فرهنگ بیگانه همیشه بر بستر قانون و دیسکورس (نام پدر) صورت می‌گیرد. دیسکورس (نام پدر) یا «فالوس» به این معناست که سوژه و یا انسان حس کرده و می‌داند که «وحدانیت نهایی و مطلق» با دیگری، با معشوق و یا با آرمان ممکن نیست و همیشه چشم‌انداز و راه دیگری نیز وجود دارد. انسان با قبول محرومیت از «بهشت مطلق و حقیقت مطلق» که در روان‌کاوی به آن «پذیرش کستراسیون» می‌گویند، هرچه بیش‌تر به فردیت خویش و به جهان پارادکس و خلاق بشری دست می‌یابد، به زبان هایدگر به «مرگ آگاهی» دست می‌یابد. پذیرش این به‌اصطلاح شکست، پذیرش از دست دادن بهشت مطلق و حقیقت مطلق، پذیرش از دست دادن «مادر و عشق مطلق مادرانه» و قبول حضور پدر و یا «راه سوم»، اما در واقع اساس قدرت و خلاقیت بشری، اساس جهان و زبان بشری است که مرتب قابل تحول است. بدین خاطر انسان می‌تواند مرتب معانی و حالات نو از عشق، ایمان، قدرت، هنر بیافریند و تحول یابد.[6] [[photow02]] بنابراین رشد فردیت با قبول قانون و محرومیت از «بهشت و قدرت مطلق» هم‌راه است و این پذیرش هم‌زمان باعث می‌شود که حالات افراطی و آرزوهای افراطی در فرد که در روان‌کاوی به آن «تمتع» یا (ژوئیسانس) می‌گویند، هر چه بیش‌تر به «تمنای» بالغانه تبدیل شود. تمنای بشری در خویش محرومیت از «بهشت و قدرت مطلق» را پذیرفته است، ازین‌رو او روی دیگر قانون است و قادر به تغییر شکل و قادر به تحول است و می‌تواند مرتب حالات جدیدی از اروتیک، عشق، دیالوگ و بازی را تجربه و بیان کند. در حالی‌ که «تمتع» و حالات افراطی عشق/نفرتی و یا اسارت در وسوسه‌ی یک آرزو، مثل حالت فرد معتاد و یا فرد وسواسی، باعث تکرار فرسایشی یک رانش و تمتع و تکرار بحران می‌شود، زیرا تمتع خواهان به‌دست‌آوردن «بهشت مطلق» است و در پی نفی قانون است و بدین خاطر رو به سوی رانش مرگ و پریشانی فرد دارد. (این‌جا نیز می‌بینیم که در نگاه فروید رانش مرگ و زندگی در یک پیوند متقابل و گذرگاهی به سوی هم هستند و رانش مرگ چیزی جز حالت افراطی و زیاده‌خواهانه رانش زندگی نیست.) با پذیرش قانون هم‌زمان جهان سمبولیک فرد و تمناهای فرد رشد و شکوفایی می‌یابند و فرد/قانون/تمنا سه ضلع یک مثلث واحد هستند و به هم وابسته‌اند. نمونه‌ی این حالت را در نگاه مدرن می‌بینیم که در آن حالات فرد/قانون/تمنای مدرن در پیوند تنگاتنگ با یک‌دیگرند. هم‌زمان در نگاه مدرن خطایی نیز وجود دارد که باعث می‌شود انسان مدرن هنوز اسیر یک حس متفاخر نارسیستی باشد و متوجه‌ی نیاز عمیق خویش به «غیر» نشود و ناتوان از لمس عمیق بازی عشق و قدرت زندگی گردد. همین خطا در مسیر تحول مدرنیت باعث ایجاد روان‌کاوی و نگاه‌های پسامدرن و یا روان‌کاوی لکان و غیره می‌شود. فرد و فرهنگی که دچار سترونی و بحران است، در واقع اسیر حالت و توهمی از دست‌یابی به بهشت مطلق و یا حقیقت مطلق است. او به زبان روان‌کاوی اسیر یک‌سری توهمات یا «فانتسم» در پی دست‌یابی به «مادر مطلق و عشق مطلق» است. به این دلیل او محکوم به تکرار است و محکوم به گرفتاری در بحران و بیماری است. تا آن‌زمان که هر چه بیش‌تر به دروغ‌بودن خواست خویش در پی «خوشبختی مطلق و شفای مطلق» پی ببرد، کستراسیون و عدم امکان وحدانیت را پذیرا گردد، لمس و حس کند که همیشه «راه سوم و نگاه دیگری» در هر موضوعی ممکن است و این‌گونه قادر به تحول و عبور از بحران و قادر به ایجاد یک جهان نو و زمینی باشد. جهانی که مرتب تحول می‌یابد. در این معنا نیز فرهنگی که اسیر استبداد و دیکتاتوری است، در واقع دچار چنین توهماتی است و خیال می‌کند که با کمک این دیکتاتور و رهبر شکوهمند به بهشت مطلق دست می‌یابد. یا دیکتاتور باور دارد که او صاحب حقیقت مطلق و نهایی است و بنابراین او به مراد و مردم به امّت تحت فرمان او تبدیل می‌شوند. با چیرگی بر این توهم و با قبول کستراسیون و قانون است، با دست‌یابی هرچه بهتر به ارتباط سمبولیک و تثلیثی با «غیر» است که سرانجام این فرهنگ و جامعه هر چه بیش‌تر پی می‌برد که همیشه راه و حقیقتی دیگر، چشم‌اندازی دیگر ممکن است و بهشت مطلق امکان‌ناپذیر است. این تحول درونی باعث رشد و تحول او از سرباز و امّت به فرد مدرن، به شهروند مدرن و به جامعه‌ی مدنی مدرن می‌شود، باعث شکست روابط مرید/مرادی و رشد چالش و دیالوگ و خلاقیت مدرن می‌گردد و از طرف دیگر باعث تحول سیستم دیکتاتوری به سیستم دموکراسی و به ساختار مدرن می‌گردد. زیرا هر هویت و حالتی ساختار و سیستم خاص خویش را می‌طلبد و به وجود می‌آورد. ساختار استبدادی، فرد مستبد و خودمدار و قانون‌گریز را به وجود می‌آورد و فرد خودمدار و جامعه‌ی امّت‌وار مرتب به بازتولید ساختار استبدادی و تولید رهبر دیکتاتور و روابط مرید/مرادی کمک می‌رساند. زیرا هر رابطه‌ای با خویش در واقع یک سناریو و یک دیسکورس به وجود می‌آورد و این دیسکورس مرتب در پی بازتولید خویش است. بنابراین تحول عمیق در هر جامعه هم نیاز به یک تحول درونی، ایجاد یک هویت نو و یک رابطه‌ی نو، سمبولیک و تثلیثی با «غیر» دارد و هم نیاز به تحولات ساختاری، سیاسی و حقوقی دارد. در واقع در یک تحول اصیل مرتب تفاوت و تحول در یک عرصه، باعث ایجاد تمنا و تفاوت در عرصه‌ی دیگر می‌شود و تحول در عرصه‌ی دیگر، باعث رشد تمنا و تحول در عرصه‌ی قبلی و یا بعدی می‌شود. یک نمونه‌ی این تحولات متقابل و دیسکورسیو (گفتمانی) را در ایران امروز می‌بینیم که رشد بحران‌های مدرن ایرانی، از بحران فردی، جنسی، جنسیتی، سیاسی، اقتصادی تا هویتی و غیره باعث رشد تقاضاهای مدرن و خواست‌های مدنی مدرن و خواست تحول در قانون اساسی می‌شود، «جنبش سبز» کنونی را رشد می‌دهد. از طرف دیگر هر تحول در ساختار سیاسی و یا حقوقی و یا در بحران کنونی، باعث رشد خواست‌های مدنی و صیانت از قانون و حقوق بشر می‌شود و از سوی دیگر دیگر باعث رشد خواست‌ها و خلاقیت‌های فردی و مدنی و رشد هویت مدرن ایرانی می‌گردد. رشد و آینده‌ی این تحولات بنابراین بستگی به این دارد که آیا جامعه‌ی مدنی و دولت، تحت تاثیر هراس‌ها و خشونت‌های یک‌طرفه یا متقابل، به سوی دیسکورس کهن خیر/شری و سرکوب یک‌دیگر رجعت می‌کنند و یا آن‌که می‌توانند هر چه بیش‌تر دیسکورس و چالش نو و مدنی را گسترش و نهادینه سازند. با آن‌که بازگشت کامل به دیسکورس کهن دیگر امکان‌پذیر نیست و موضوع تنها امکان ایجاد درجه‌ی نوینی از بحران مدرنیت ایرانی و گرفتاری در بحران و یا عبور از بحران و آفرینش یک مرحله‌ی نو از مدرنیت ایرانی است. بنابراین دست‌یابی به ارتباط تثلیثی به این معناست که شخص پی می‌برد همیشه فاصله‌ای و حجابی میان او و خودش، میان او و دیگری هست و او هیچ‌گاه به ذات نهایی خویش و رابطه و دیگری پی نمی‌برد و هر سخن او تفسیری و راهی و چشم‌اندازی قابل تحول و ناتمام است. از طرف دیگر او می‌تواند مرتب از ضلع سوم به خویش و رابطه‌اش بنگرد و ببیند کجا رابطه‌اش و جهان‌اش دچار تکرار و بیماری، گرفتار توهمات خودبزرگ‌بینانه یا دگربزرگ‌بینانه است و می‌تواند بر بستر این قدرت و قانون خویش را نقد کند و روابط‌اش را متحول سازد. رابطه‌ی «خیالی» یا نارسیستی یک رابطه‌ی دوگانه نگاه/نگاهی و سحرکننده است که در پی یگانگی نارسیستی است و شخص در آن مسحور دیگری است و می‌خواهد با او یکی و یگانه شود، در او حل شود و این‌گونه با مرادش و معشوق‌اش به وحدت وجود دست یابد. ازین‌رو انسان گرفتار رابطه‌ی شیفتگانه/متنفرانه نارسیستی از نقد و فاصله و از دیدن خویش و هستی به سان یک چشم‌انداز قابل تحول هراس دارد. زیرا این نقد در واقع تمتع نارسیستی او را داغان می‌کند و به او نشان می‌دهد که او یا مرادش دارای ضعف‌هایی نیز هستند و همیشه شکوه‌مند نیستند. ازین‌رو انسان گرفتار رابطه‌ی نارسیستی در واقع اسیر یک فانتسم است و خیال می‌کند با محوشدن در نگاه دیگری، با سراپا سنتی‌شدن یا مدرن‌شدن، با نفی فردیت خویش و حل‌شدن در «عشق مطلق مادرانه» و در نگاه یک آرمان، در واقع به بهشت مطلق و آرامش مطلق دست می‌یابد. او بایستی برای لمس تمتع و خوشی دردآور این دروغ چشم‌های نقادانه خویش را ببنند، به حالات کودکانه رجعت کند و بهای این خطا را با گرفتاری در چرخه‌ی عشق/نفرت و با تبدیل‌شدن دائمی عشق بزرگ به تنفر بزرگ بپردازد. اما تا زمانی که او بر توهم خویش به دنبال «عشق مطلق و مادر پرشکوه» چیره نشود، آن‌گاه هر شعار «مرگ بر شاه» سریع به شعار «زنده باد شاه و رهبر بعدی» تبدیل می‌شود. رهبری جدید که بایستی طبیعتا قدرت‌مندتر و باشکوه‌تر باشد و این‌بار باید عکس‌اش در ماه دیده شود. ازین‌رو انسان گرفتار رابطه و تمتع نارسیستی از ارتباط تثلیثی و سمبولیک بدش می‌آید. زیرا این نگاه سمبولیک تمتع و ژوئیسانس نارسیستی او را درهم می‌شکند و بهشت دروغین او را به طنز می‌گیرد و آشکار می‌سازد. انسان اسیر رابطه‌ی «رئال» با «غیر» کاملا در نگاه دیگری محو شده است و به ابزار دست او برای تجاوز و خشونت تبدیل می‌شود، مثل حالت یک تجاوزگر جنسی یا مثل عاملین قتل مخالفان سیاسی و یا فکری. اگر در حالت نارسیستی شخص در نهایت در پی «وحدت وجود» با «مادر گم‌شده و بهشت گم‌شده» است. و بهای این خطا را با شکست مداوم فردی، ملّی، یا عشقی و تکرار بحران می‌پردازد، در حالت «رئال» او در واقع اسیر نگاه یک «پدر جبار و ستم‌گر» است. پدری یا آرمانی که برای دست‌یابی به لذت بی‌مرز خویش، مخالف هر انتقاد و نگرش دیگری است و می‌خواهد تنها راه و نگاه او حاکم باشد و همه‌چیز به ابزار خواست و اجرای تمتع بی‌مرز او تبدیل شود. انسان گرفتار حالت رئال با «دیگری»، در واقع خویش را به ابزار و وسیله‌ی اجرایی خواست این پدر جبار درونی تبدیل می‌کند، به متجاوز جنسی تبدیل می‌شود و یا خویش را به ابزار اجرایی یک «آرمان و پدر جبار برونی» نزول می‌دهد. در چنین حالتی او برای این دیکتاتور و یا رهبر و آرمان مستبد دست به قتل دگراندیش و منتقد می‌زند و مخالف برای او تبدیل به «ملحد» و فرزند ناخلفی می‌شود که اکنون باید از بین برود تا خاطر آرمان و رهبر دیگر آزرده نگردد و شکوه بی‌مانند او حفظ شود. انسان اسیر رابطه‌ی رئال در واقع فردیت خویش را کامل از دست می‌دهد، ازین‌رو در رابطه‌ی رئال ما با سناریویی روبه‌رو هستیم که در آن هر دو طرف مستبد و بی‌مرز هستند، چه رهبر و چه هوادار. بنابراین خواست‌های آن‌ها نیز بی‌مرز و خشن است و همان‌چیزی را که نفی می‌کنند، هم‌زمان به حالت خشن و بدون مرز می‌چشند، مثل لمس تمناهای ممنوعه‌ی جنسی به شکل تجاوز جنسی و یا تجاوز به دختر مدرن، دگراندیش و ملحد. انسان اسیر رابطه‌ی رئال می‌خواهد در نگاه پدر جبار حل شود تا به کمک او به حس بزرگی و خدابودن و بی‌نیازی دست یابد، از هراس‌های بشری و از هراس تمناهای خویش رها یابد و بهای این خطا و توهم را با مرگ در زندان و یا با سقوط خونین دیکتاتورها می‌پردازد. دست‌یابی به رابطه‌ی تثلیثی و سمبولیک شیوه‌ی دست‌یابی انسان به قدرت و خلاقیت فردی و جمع خویش است، زیرا او می‌داند که همه‌چیز را می‌توان مرتب از چشم‌اندازی نو بررسی کرد و می‌توان مرتب حالات و قدرت‌های نو به دست آورد. زیرا او می‌داند که هر نامی و یا حالتی تنها شکلی و قدرت یا خلاقیتی از او و از انسان است و او هیچ‌گاه به نام و معنای نهایی خویش و دیگری دست نمی‌یابد. زیرا شخص همیشه در رابطه‌ی میان خود و دیگری، میان خویش و جهان‌اش، حضور شخص سوم و قانون، حضور دیسکورس و ضلع سوم رابطه را احساس می‌کند و ازین‌رو مرتب می‌تواند از این چشم‌انداز به رابطه و خویش بنگرد و به تحلیل خویش و روابط‌اش و جهان‌اش دست زند. رابطه‌ی سوژه/ابژه‌ای مدرن نوعی از این قدرت نقادانه و تثلیثی است، با آن‌که بهترین شیوه‌ی آن نیست و در آن ضعف حالت متفاخر و نارسیستی «سوژه‌ی قائم به خویشتن» مدرن وجود دارد که نمی‌خواهد پی ببرد نیازمند به «غیر» است و دیگری در واقع خود نیز یک «سوژه‌ی تمنامند» است. شیوه‌ی قوی‌تر، رابطه‌ی دیالکتیکی/ متقابل میان «سوژه و دیگری یا غیر» بر بستر «قانون پدر» است که در آن شخص می‌داند دیگری تنها یک ابژه نیست، بل‌که یک سوژه‌ی متقابل است و رابطه‌ی آن‌ها بر اساس دیالوگ و رابطه‌ی پارادکس هم‌راه با علاقه/ نقد صورت می‌گیرد. رابطه‌ی «دیفرانس دریدایی» نیز شکلی دیگر از این رابطه‌ی تثلیثی است. در این رابطه‌ی تثلیثی همیشه ضلع سوم و یا قانونی وجود دارد که به ما نشان می‌دهد، همیشه نگاه و برداشتی دیگر از رابطه و از خویش یا دیگری ممکن است، «تفاوتی» نو در رابطه و در جهان ممکن است و حقیقت نهایی، عشق مطلق دست‌نیافتنی است. نگاه جسم‌گرایانه‌ی نیچه یا دلوز/گواتاری نمونه‌های دیگری از این روابط تثلیثی با «غیر» هستند. (با آن‌که نگاه دریدا، دلوز/گواتاری در عین حال مخالف نگرش لکان و دیسکورس «نام پدر» او هستند و آن را به نقد می‌کشند، اما آن‌ها نیز به شیوه‌ی خویش به «غیبت حقیقت مطلق و بهشت مطلق» باور دارند و به «مرگ خدا»ی نیچه). این رابطه‌ی تثلیثی به ما امکان می‌دهد قادر به نقد همه‌چیز باشیم و همیشه حس کنیم که می‌توان با«دیگری و غیر»، به هزار حالت و رنگ سخن گفت و هزار نام و حالت برای هر چیز و دیگری، از معشوق، خویش تا خدا یافت. با چنین توانایی می‌توان از چشم‌انداز نقد مدرن مرتب همه‌چیز را زیر سوال برد و از نو آفرید و یا از چشم‌انداز نقد پسامدرن به نگاهی چندچشم‌اندازی و همیشه متحول دست یافت. دریافت فایل کامل کتاب پانوشت‌ها: ۱. مبانی روان‌کاوی فروید-لکان. دکتر موللی. ص. ۹۸ تا ۱۰۱ ۲. همان. ۳. همان. ۴. Zizek: Lacan in Hollywood. S. 68 ۵. Zizek: Körperlose Organe. S. 20.121-123 ۶. همان.]]> http://zamaaneh.com/idea/2010/02/post_637.html http://zamaaneh.com/idea/2010/02/post_637.html اندیشه سیاسی Tue, 02 Feb 2010 00:04:07 +0000 فیلسوف و گرگ چند سال پیش، مارک راولندس، یکی از اساتید فلسفه‌ی دانشگاه میامی، شروع به نوشتنِ کتابی کرد که درباره‌ی حقوق حیوانات است. این کتاب به‌جای آن‌که گفتارهای انتزاعی و دشواری درباره‌ی فلسفه‌ی حقوق حیوانات باشد داستانی را تعریف می‌کند که یک گرگ شخصیت اصلی آن است. البته این کتاب، داستان نیست؛ کتابی فلسفی است اما ... اجازه دهید نخست داستان این فیلسوف و گرگ‌اش را بگویم تا از این ابهام بیرون بیاییم. چند سال پیش، مارک راولندس، که یکی از اساتید فلسفه‌ی دانشگاه میامی باشد، با خودروی شخصی‌ای به مسافرتی رفت و گرگِ خانگی‌اش را نیز به هم‌راه برد. راولندس بین راه نگه داشت تا برود از فروش‌گاه چیزی بخرد و بیاید. وقتی از خودرو پیاده شد، در را بست و شیشه را مقداری پایین کشید تا هوا جریان داشته باشد و گرگ خفه نشود. اما گرگ در واکنش به محبوس‌شدن‌اش شروع کرد به چنگ‌انداختن و گازگرفتن صندلی و پرده و سقف و کمربند ایمنی و هرچیزی که در دور و اطراف‌اش بود؛ همه‌چیز را پاره و پوره کرد. راولندس وقتی برگشت دید که گرگ چه خسارت‌هایی به خودروی‌اش وارد کرده است. بنابراین از صاحب فروش‌گاه خواست چاقویی برای‌اش بیاورد تا بتواند پارچه‌های تکه‌پاره‌شده‌ای که از سقف آویزان شده بود را ببرد. اما صاحب فروش‌گاه دودل بود، ترسیده بود که نکند راولندس می‌خواهد گرگ را بکشد. راولندس به صاحب فروش‌گاه اطمینان داد که قصد ندارد چنین کاری کند و اصلن گرگ را برای این خسارت‌هایی که وارد کرده است مسوول و مقصر نمی‌داند. [[photow01]] آن ماجرا تمام شد، اما راولندس هم‌چنان به این می‌اندیشید که چرا به صاحب فروش‌گاه گفته بود که گرگ در قبال خراب‌کردن خودرو تقصیری ندارد. پاسخی که راولندس به این سووال داشت ساده بود؛ هیچ گرگی «فاعل اخلاقی» نیست. گرگ‌ها قادر نیستند کنش‌های‌اش را با اصول انتزاعیِ اخلاقی ارزیابی کند. در واقع، شما نمی‌توانید کسی یا موجودی را که کنترلی بر خودش ندارد اخلاقن مسوول بدانید. حالا بپردازیم به خود کتاب، به «فیلسوف و گرگ» نوشته‌ی مارک راولندس؛ این کتابِ ۲۵۰ صفحه‌ای اصلن کتاب کوچکی نیست. خودزندگی‌نوشت یا اتوبیوگرافی هم نیست، چرا که بخش اعظم این کتاب درباره‌ی همان موجودی چهارپایی است که زد خودرو را درب و داغان کرد. حتی کتابی هم نیست که مستقیمن به فلسفه پرداخته باشد. بهتر است این کتاب را خودزندگی‌نوشتِ یک ایده یا مجموعه‌ای از ایده‌هایی بدانیم که به هم مرتبط هستند؛ ایده‌هایی درباره‌ی رابطه‌ی میان انسان و حیوانات. راولندس به یاد می‌آورد که درست در همان زمانی که با گرگ‌اش به مسافرت رفت و آن ماجراها پیش آمد، دوره‌ای در مورد تئوری‌های قرارداد اجتماعیِ اخلاق تدریس می‌کرد. پس طبیعی بود که به وضعیت اخلاقی حیوانات و جای‌گاه آن‌ها در قرارداد اجتماعی بیاندیشد. وی برای این منظور، از ایده‌ی خلاقانه‌ی جان راولز، فیلسوف سیاسی، بهره برد. از دید راولز، جامعه‌ای عدالت‌محور و برابر است که مردم‌اش، در وضعیت نخستین، بر سر قراردادی به توافق رسیده‌ باشند. در وضعیت نخستین، مردم وضعیت طبیعی ندارند؛ یعنی در وضعیت نخستین، همه‌ی شرایط و مواهب طبیعی‌ افراد نادیده گرفته می‌شود (شرایط و مواهبی مانند ثروت‌مندی یا فقر، سیاه‌پوستی یا سفیدپوستی، بااستعدادبودن یا بی‌استعدادبودن). در واقع، ما در وضعیت نخستین نمی‌دانیم که از چه امتیازها و مواهبی برخوردار هستیم. حال اگر افراد نمی‌دانند که از چه مواهبی برخوردار هستند یا جای‌گاه اجتماعی‌شان چیست پس به‌نفع امتیازاتی که اکتسابی نیست، قراردادی که بر سرش به توافق رسیده‌اند را نقض نمی‌کنند. ما تنها این را می‌دانیم که در وضعیت نخستین همگی ما فقط انسان هستیم و و باشنده‌ای خردورز. (پیش‌فرض راولز این است که اگر کسی در وضعیت نخستین عقلانی عمل کند، منصفانه‌ترین قراردادی که ممکن است را انتخاب خواهد کرد – درست مانند این که ما کیکی را به قسمت‌های مساوی تقسیم کنید و ندانیم که که کدام قسمت‌اش سرانجام به ما می‌رسد.) راولز می‌گوید این وضعیت نخستین، وضعیتی مطلق است؛ یعنی برای این‌که بتوان چنین قرارداد حقیقتن منصفانه‌ای را بست، افراد ناچارند که نژاد و طبقه و دیگر ویژگی‌های انسانی‌شان را نادیده بگیرند. و این از دید کسی که نمی‌داند چه نوع آفریده‌ای است غیرعقلانی خواهد بود که جهانی را انتخاب کند که حیوانات را برای کشتن و خوردن گوشت‌شان، پرورش می‌دهند و تکثیرشان می‌کنند. و،همان‌گونه که راولز می‌گوید، این نتیجه‌گیری به مذاق آن‌هایی که عاشق «مرغ سوخاری و گوشت کباب‌شده» هستند، خوش نمی‌آید. اما اخلاق، در مورد نگه‌داشتن گرگ به‌عنوان یک حیوان خانگی، چه چیزی دارد که بگوید؟ راولندس، در کتاب خود، می‌گوید تنها هنگامی نگه‌داری گرگ در خانه اخلاقن توجیه‌پذیر است که گرگ در خانه‌ی آدمی‌زاد همان‌اندازه‌ای خوب باشد که در جنگل [می‌تواند خوب باشد]. و همین، قراردادی را برای گرگ تنظیم می‌کند تا وی بتواند پرسه بزند و شکار کند. [[photow02]] کتاب «فیلسوف و گرگ» گزارشی است از همه‌ی پرسه‌زنی‌هایی که راولندس با گرگ‌اش داشته و راولندس به این پرسه‌زنی‌ها هم‌چون قدم‌زدن‌های سقراط می‌نگریست؛ یعنی پرسه‌زنی‌ها را یک کار آکادمیک می‌دید. در این کتاب گزارش‌هایی را می‌خوانیم که راولندس از دویدن‌های نفس‌گیری که در جنگل‌‌های آلباما در پی گرگ‌اش داشته است می‌گوید؛ که آن‌قدر می‌دویده تا به هن‌هن می‌افتاده، بعد روی زمین دراز می‌کشیده، «خاموش، شناور، ساکن». راولندس وقتی دارد داستان را می‌نویسد خودش را «میمونی» ناهنجار و وحشی تصویر می‌کند که معتاد به دویدن و راگبی است، و شب ها هم همیشه یک بطری ویسکی در دست دارد: مردم‌گریزی که به گرگ‌اش بیش‌تر از انسان‌ها علاقه دارد. اما زیر تقلاهای همین میمون ترش‌روی بی‌ادب، روح عبوس و بی‌شرمی خوابیده است. البته تنها روح راولندس نیست که چنین ترش‌رو و بی‌شرم است. راولندس می‌گوید «تبار میمون‌وار» ما انسان‌ها نیز چنین است. و همین نشان می‌دهد که ایده‌ی قرارداد اجتماعی یکی از نمودهای همان «میمونی» منفعت‌جو و حساب‌گری است که درون همه‌ی ما وجود دارد. هر یک از طرفین این معامله در وضعیت نخستین، در جستجوی بیش‌ترین سود است. اما رابطه‌ی راولندس و گرگ‌اش این‌گونه نبود؛ اصلن قراردادی نبود. راولند در آخرین ماه زندگی این گرگ خانگی، بی‌خوابی‌ها و آشفتگی‌های زیادی متحمل شد و در همان روزها بود که فهمید: «رابطه‌ای که حقیقتن مهم و بامعنی است نمی‌تواند بر اساس قرارداد بنا شود. بل، نخست باید وفاداری وجود داشته باشد.» http://zamaaneh.com/idea/2010/01/post_634.html http://zamaaneh.com/idea/2010/01/post_634.html اندیشمندان فلسفه Wed, 27 Jan 2010 16:50:58 +0000 جنگ و صلح ایرانیان (تنها آن کسی که به خاطر وضعیت تاسف‌بار موجود متالم است و می‌خواهد بار را به هر قیمتی از شانه‌ی خود بردارد احتیاج به تاریخ انتقادی دارد یعنی محکوم‌کردن تاریخ[1]) نیچه اساساً ذهنیت تاریخی انسان ایرانی یعنی تجاوز: حمله‌ی اسکندر مقدونی، حمله‌ی اعراب، حمله‌ی مغولان، حمله‌ی افغان، حمله‌ی عثمانی‌ها، حمله‌ی روس‌ها و ... و حمله‌ی چند روز پیش عراق به ایران و ... کدام انسان یا ذهنی را می‌توان سراغ گرفت که در مقابل امر تجاوز به فراموشی و اغراق و خلسه پناه نبرد. چنین فردی (بدون توانایی فراموش‌کردن، زندگی برای‌اش مطلقاً غیر ممکن است.[2]) پس زمانی که داد برمی‌آوریم که انسان ایرانی دارای حافظه‌ی تاریخی نیست و فراموش‌کار، باید به کنکاش دلیل وجود چنین رفتار و کنشی دست یازیم. تاسف این‌جاست که اغلب تجاوزها چنان غافل‌گیرانه بودند که مردم قادر به تشخیص این مساله نبودند که سواران خودیند یا غیر خودی. انسان ایرانی هربار که تا حدودی موفق به فراموشی و بازیافت خویش بر اساس روایتی دروغین و فراموشی واقعیت تلخ شد، تجاوزی دیگر را بر پیکر نیمه‌جان خویش شاهد شد. فراموشی و فراموشی و اغراق و اغراق و خلسه و خلسه؛ نهایت امر تلنبارشدن سرخوردگی و نفرتی دردناک ریشه در تجاوزهای مکرر. واقعیت این است که (همه‌ی ما از یک تب تاریخی فرساینده رنج می‌بریم و چه بهتر که دریابیم که از آن در رنجیم)[3] [[photow01]] (زیرا از آن‌جا که ما اتفاقاً نتیجه‌ی نسل‌های قبل هستیم، نتیجه‌ی انحرافات، شهوات، خطایا، (تجاوزها) و حتی جنایت‌های آن‌ها نیز هستیم. اگر ما انحرافات را محکوم می‌کنیم و خود را به‌کلی معاف از آن‌ها بپنداریم این حقیقت که ما خلف آن انحرافات هستیم را نمی‌توان انکار کرد[4]) پس ناچار از معاینه‌ای تاریخی و نقادانه از خویش هستیم (معاینه‌ی تاریخی که پیوسته منجر به آشکارساختن هر آن‌چه عبث، بدوی، غیر انسانی، بیهوده و خشن است می‌گردد.[5]) در نزد ذهنی نقاد (تاریخ شهر به تاریخ خود او تبدیل می‌شود. او دیوار، برج کنگره‌دار، شورای حکم شهر و جشن ملی را چون روزگار مصور جوانی خود درمی‌یابد و در تمام آن‌ها نفس خویش، قدرت خویش. جدیت خویش، لذت خویش، قضاوت خویش، حماقت و خشونت خویش را بازمی‌یابد.[6]) یکی از جالب‌ترین آثار دست‌کرد بشر که نمود چشم‌گیری از ذهنیت اوست معماری است؛ به معماری قبل از حمله‌ی اسکندر یعنی هخامنشیان و مادها نظری بیافکنیم، اماکن و فضاها کوبیستی‌ترند، با فضایی باز و اشتیاق به دیدن بیرون که اکثرا بدون دیوارند. ورود به ایوان اصلی با ستون‌های بلند و سر بر افراشته و با طی‌کردن تعداد زیادی پله با شیبی بسیار ملایم (کم‌ارتفاع‌بودن پله‌ها و شیب کند باعث ایجاد حسی آرام و توام با اطمینان در فرد می‌شود.) هم‌راه است. [[photow02]] پس در کل می‌توانیم شاهد معماری مستحکم، ایستاده و سرافرازیم که در یک کلام نشان از وجود بشر فاتح دارد اما به معماری بعد از این تجاوزها و به‌ویژه بعد از قرن چهارم و پنجم که آغاز تلنبارشدن سرخوردگی است نظری بیافکنیم؛ بناها اکثراً دارای دیوارهایی ضخیم و مرتفع حیاطی‌اند، خود وجود حیاط و اهمیت فوق‌العاده‌ی آن در نزد ما ایرانیان نشان از عدم اعتماد سهمگین ما به بیرون از خانه و جغرافیای غیر خودی است؛ اماکن تودرتو و خمیده می‌شوند و افزایش فرم طاقی که اولین نمود آن بعد از حمله‌ی اسکندر در دوره‌ی ساسانیان بوده، یعنی ساختار بناها به‌شدت تودرتو و خم‌درخم شد، تولد مکان‌های رمزآلود و بسیار ته و به دور از روزنه و نور به اسم اندرونی و پستوخانه. آری انسان ایرانی محافظه‌کارتر، سرخورده تر و رمزآلوده‌تر شد و به‌واسطه‌ی قدرت نبوغ خویش به خلق فضای رمزآلود و تاریک پرداخت تا سرخوردگی ناشی از تجاوز را با قدرت تمام بپوشاند و بهتر گفته باشم به فراموشی بسپارد. یا بنگریم به زورخانه‌ها و گود درون آن، چرا باید یک ورزش‌کار اولا در فضایی سربسته، دوما در گودی به عمق دو متر که نمور و تاریک است ورزش کند؟ جز این است که بازیابی خویش و دوباره سرپا ایستادن باید به دور از چشم دشمن درون خانه باشد؟ در همین معماری ایرانی ما شاهد ویژگی کاملاً متضاد هستیم که به‌خوبی نشان‌دهنده‌ی حرکت به درون انسان ایرانی و وجه پنهان‌شده‌ی اوست. اولی سیستم خلاقانه‌ی قنات و کهرریزها و دیگری چاه فاضلاب؛ در تخت سلیمان سیستم آب‌کشی به‌حدی پیش‌رفته است (نسبت به دوران خویش، لطفا باعث توهم نشود) که شاهد انتقال آب به تخت سلیمان از چند صد کیلومتری به‌واسطه‌ی لوله‌گذاری، آن هم ارتباط لوله‌ها به‌وسیله‌ی فرم نرینگی و مادگی هستیم چگونه می‌توان باور کرد که انسانی تا به این حد خلاق از انتقال فاضلاب خویش به چند صد متری از محل اقامت خود عاجز باشد؟ هنوز که هنوز است چاه فاضلاب و انبوه چاه‌تخلیه‌کن‌ها در شهرهای ایران درکارند. آن هم زمانی تعجب و شک‌مان دو چندان می‌شود که بدانیم در تخت جمشید سیستم فاضلاب‌کشی وجود داشته، به‌راستی چرا قنات روزبه‌روز در ایران گسترده‌تر اما فاضلاب که سیستمی بالعکس همین قنات است هیچ‌گاه رشد نکرد؟ واضح است قنات انتقالی از بیرون به درون آن هم نه به درون خانه که به میدان شهر و روستا است و دیگری انتقالی از درون به بیرون، آن هم دقیقا از درون خانه. امری که انسان ایرانی به‌شدت از آن هراس داشت و اجتناب می‌ورزید همان عیان‌شدن سرخوردگی از تجاوز بود و پنهان‌کردن بازیابی خویش. به‌راستی این بشر تا به چه حد از امر تجاوز به خود پیچیده که حتی از برون‌ریزی فاضلاب خویش نیز چنین در هراس بود؟ آری انسان ایرانی با چنین اقدام و سرکوبی هم مغرورانه از تظلم‌نمایی جلوگیری کرد هم از عیان‌شدن مبارزه‌ی زیرزمینی خویش. هم‌چنین بنگریم به فیگورهای نقش‌خورده بر دیوار مادی و هخامنشی، قد بلند، چهار شانه، با حالتی بسیار پیروز و تکیده بر اسب (باعث توهم نشود این تحلیل به‌هیچ‌وجه برای لذت‌بردن از امر نرینگی نیست)، کمری باریک و نگاهی رو در رو، چشم در چشم. [[photow03]] اما فیگورهای بعد از تجاوز که نمود بارز آن در مینیاتور ایرانی است فیگورهایی کوژپشت، خمیده، شکمی دریده و صورتی پف‌کرده از نشئگی تریاک و سر به زیر دارند، آن یکی فیگور انسانی پیروز و شرافتمند از تبار کوروش و این یکی فیگوری از تبار سرخوردگی ناشی از تجاوز. برای روشن‌ترشدن تاریخ تجاوز ناچاریم نیم‌نگاهی نیز به زن در نزد مرد ایرانی که دارای جای‌گاهی درخور توجه بود و نه شریف بیافکنیم. روایت است که در زمان ساسانیان ملکه‌ای بعد از مرگ شوهر پادشاه، شاه می‌شود که اگر اغراق هم باشد در حداقلی می‌توان به جای‌گاه برجسته‌ی زن در ایران پی برد. هم‌چنین مرد ایرانی، زن را هم‌چون سرزمین خویش می‌داند و آن را پاس می‌دارد و به همین دلیل اسم زنان را ایران نامند. این خصیصه در یکی از فرهنگ‌های منشعب‌شده از فرهنگ ایران یعنی میان کردها نمود بیش‌تری دارد. در میان کردها اسامی زنان چنین است: ایران، کردستان، کردوان، نیشتمان (سرزمین)، آلا (پرچم)، سنور (مرز). تمامی این اسامی پیوندخورده با مام میهن است و نشان از جای‌گاه زن در نزد مرد فاتح ایرانی دارد، اما بی‌شک در این نوع نگاه وجه منفی تمامیت‌خواهی و تسلط بی‌رویه نیز موج می‌زند. هر چند در این نوع نگرش با مقام زن در پروسه‌ی روشن‌گری فاصله بسیار است اما می‌توانست سکویی مناسب برای احقاق حقوق زنان در میان جامعه‌ی امروزی ایران باشد. همین وجه منفی نگاه ایرانیان به زن با نوع نگاه وارداتی پست اعراب به زن چنان در هم آمیخت که تا به امروز از ارتقاء جای‌گاه زنان در ایران جلوگیری کرده است. پس نوع نگاه مرد ایرانی پیوندخورده با مام میهن و شرافت وی بود و تجاوز به وی را تجاوز به سرزمین خویش و بر عکس به سرزمین را تجاوز به زن خویش می‌پنداشت. بی‌شک چنین موجودی در مقابل متجاوزین و بدتر تکرار امر تجاوز به‌شدت به خود پیچیده و نعره‌های رنج‌مندانه‌ای سر داده‌ است. پس این رند سرخورده از تجاوز با چنین روحیه‌ی درهم‌شکسته‌ای، راه مبارزه‌ی زیرزمینی در خفا و هم‌راه با ترس که به روحیه‌ی محافظه‌کاری به‌شدت می‌افزاید و از همه مهم‌تر خلق نسلی جدید از تبار ایرانی با شکوه و عظمت دنیای باستان‌اش را در پیش گرفت. آن هم با خلق روایت‌های اغراق‌آمیز و دروغین، یعنی فرزندان هر شب داستان عشق پاک پدر و مادر و سرزمینی سرافراز را خواهند شنید. [[photow04]] این وضعیت به‌همراه قبول موقعیت پست خدم و حشم دربار متجاوزین، اما در عمق وجود و در لحظه به دنبال انتقامی سخت جان‌افکن از دشمن درهم آمیخت و این سرآغاز شکل‌گیری رفتاری متناقض بود. مجنون را بنگریم که چگونه از تخت شاهی و دربار پدر افکنده و آواره در بیابان دشمن به رام‌کردن وحشیان و ددان متجاوز مشغول است. اما این رند تا رسیدن به پیروزی نهایی راهی بس دور در پیش دارد. پس ناچار و برای نهادینه‌کردن فراموشی رنج تجاوز، به خلسه و تریاک و بنگ و باده در همان پستوخانه‌ی تازه‌ساخت خویش روی آورد. این است سرآغاز فراموشی تاریخی ایرانیان ... . اما غم‌انگیز آن‌جاست که به هر حال این روش به رفتار خودپرستانه و زیرکانه‌ای بدل می‌گردد که از طریق آن قدرت حیاتی فلج می‌شود و در نهایت نابود می‌شود.[7] این روایت تاریخ تجاوز و حرکت زیرزمینی بازیابی شرافت ازدست‌رفته‌ی ماست: اما حرکت زیرزمینی انسان ایرانی از بس که تجاوزها تکرار شدند به همان دم غنیمت شمردنی و فراموشی و خلسه‌ی صوفی گرانه ختم شد و فرزندان در تقابل با رفتار متناقض پدر و مادر همان رفتار دروغین و ظاهری را پذیرفتند، چون مسوولیت خدم و حشم دربار چنان سنگین و زمان‌بر بود که تمام وقت والدین را به تظاهر به چنان رفتاری وامی‌داشت. پس آن‌چه نسل جدید هر چند دروغ به چشم خود می‌دید رفتاری عینی و چنان واقعی و به دور از هر رنجشی از سوی پدر و مادر بود که انگار دماغ قلابیان عرب و چشم تنگان مغول حاکم، بزرگان قوم وی‌اند. زمان بازگویی داستان‌های عشقی و پهلوانی نیز در این بستر تنگ زمان خدمت به دشمن به همان لحاف چهل‌تکه و آخر شب آن هم توسط مادربزرگان خلاصه شد. شگفت‌ترین بخش این نبرد تاریخی آن‌جاست که نیاکان ما در حین روایت داستان‌های ساختگی و اغراق‌شده‌ی لیلی و مجنون و رستم و سهراب لحنی اندوهگین و متزلزل داشتند. همین لحن حزین کافی بود تا فرزند زیرک وی صادق هدایت پشت این داستان عشقی و عاشقی و زنی پاک‌دامن، واقعیتی تلخ را کشف کند که زنی لکاته (مورد تجاوز واقع شده) در آن خوابیده بود. بنگریم روایت فرهاد کوه‌کن را و تصاحب شیرین توسط خسرو؛ داستانی انباشته‌شده از خیانت و مکافات. هیچ بدین اندیشیده‌ایم که خسرو وسط این داستان عشقی چه‌کاره است؟ خسرو همان متجاوز در هیأت شاهی ایرانی است. مجنون نیز از همه‌جا افتاده و رانده به دامان ددان و وحشیان و رام‌کردن‌شان متوصل شده تا لیلی‌اش را امان دهند. زمانی به چنین واقعیت تلخی در پس روایت‌های عشقی و پهلوانی پی می‌بریم که به جغرافیای روایت‌ها نیز نظری به درازای همین تاریخ تجاوز بیافکنیم. داستان عشقی شیرین و فرهاد که سراسر بوی خیانت از آن می‌تراود در غرب ایران یعنی در دامنه و بلندای زاگرس بیش‌ترین روایت محلی را داراست. از دیرباز به دلیل ویژگی جغرافیایی زاگرس، غرب ایران مقاومت‌ها را از خود در مقابل متجاوزین بروز داده است، مثل غافل‌گیرکردن اسکندر در دامنه‌های زاگرس و به‌راستی هم در آن زمان در گذرگاه‌های صعب‌العبور زاگرس اگر هم جاده‌ای برای حمل منجنیق وجود می‌داشت عبوردادن آن کاری بس دشوار بوده است. و یا بنگریم به افسانه‌ی تولد کردها از نسل نجات‌یافتگان ایرانی از دست ضحاک، جدای از واقعی‌بودن چنین چیزی، این روایت نشان‌دهنده‌ی اهمیت کوهستان و مقاومت در آن، نزد ایرانیان است. پس در چنین موقعیت جغرافیایی که دشمن توان تسخیر آن را ندارد به ناچار و باید به ستون پنجم که نطفه‌ی خیانت در آن بسته می‌شود متوسل می‌شد اما در نواحی مرکزی ایران به دلیل تخت‌بودن و به‌دوربودن از حفاظ جغرافیایی، دشمن به‌راحتی وارد شهرها می‌شود و همه‌جا را با خاک یکسان می‌کند. در این‌جا مقاومتی در کار نیست تا دشمن متوسل به امر خیانت شود. پس شاهد آنیم مجنون آواره و رانده و به رام ددان مشغول، در نواحی مرکزی ایران بیش‌ترین روایت را داراست و فرهاد رنجور از خیانت در همان قله‌های دست‌نیافتنی زاگرس رنجور و هیستریک به کندن و ساختن خانه‌ای از سنگ یک‌پارچه مشغول است تا هیچ ستون پنجمی در آن نفوذ نکند. [[photow05]] بی‌دلیل نیست که در میان زاگرس‌نشینان امر خیانت چنان مهم و شدید است که مردمان‌اش حتی به چشمان خویش نیز اطمینان ندارند (بیش‌ترین قتل‌های ناموسی در غرب ایران رخ می‌دهد). این‌جاست که متوجه می‌شویم پشت روایت‌ها و پهلوانی‌های‌مان چه حوادث تراژیکی خوابیده و این حوادث با زیرکی و رندی فوق‌العاده‌ای تحریف شدند. اما وجدان بیدار و رنجور ایرانی (صادق هدایت‌ها) به‌حدی در بازگویی این فجایع رک و صریح بود که هیچ‌کس به وی اعتماد نکرد و اتفاقاً خائن هم پنداشته شد. وی عمق فاجعه را به چشم دیده و متوجه‌ی رفتار متقاضی شد که نیاکان در پیش گرفتند تا در لوای آن ایران را دوباره بازیابند اما این وجدان رنجور متوجه‌ی آن شده که این حرکت نه‌تنها به بازیابی شرافت ایرانی نیانجامیده که حتی وضع را در پذیرش متجاوز بدتر نیز کرده است. پس نمی‌تواند دم فرو بندد و داد بر می‌آورد اما بی شک دروغگو و خائن لقب می‌گیرد، و از جامعه طرد می‌شود. خیام، حلاج و سهروردی و ... جزو معدود کسان و وجدان معذب ایرانی‌اند که از حال و روز آنان خبر داریم و چه حلاج‌ها که بردارند و ما هیچ‌وقت نخواهیم دید. چون اینان در طول تاریخ تجاوز و مدام در حال شناسایی و تصفیه‌شدند. برای این‌که انحراف تاریخی حرکت زیرزمینی ایرانیان روشن‌تر شود به سراغ مهم‌ترین پهلوانی خویش برویم. رستم در عملیاتی کماندویی هم‌خواب ناموس دشمن می‌شود و از آن پسری به نام سهراب، و اما واقعیت: مادر سهراب ایرانی است، توسط متجاوز (رستم) حامله شده و پسری به نام سهراب زاده می‌شود. مادر به خود می‌پیچد و داستان‌سرایی وی شروع می‌شود؛ پدر تو قهرمانی بود چنان و چنین، دشمن وی را در بند کرد و کشت. سهراب به خون‌خواهی پدر سراغ متجاوز (رستم) می‌رود اما در زمان تیغ‌زدن بر وی، رستم مکر پدربودن را فاش می‌کند و از تیغ سهراب می‌جهد و سهراب گیج و مات و مبهوت از سرنوشت خویش چونان درختی خرد و درهم‌شکسته تیغ بر خویش می‌کشد و می‌میرد. چون تحمل دیدن چنین پدری متجاوز و نگاه رنجور مادر را در او نیست. آری دشمن (رستم) دوباره نجات می‌یابد و مادر (مام میهن) ناچار از در رکاب‌بودنی پایان‌ناپذیر، تراژدی تا بدین حد سهمگین و غم انگیز ... . حال اگر این تحلیل صحیح نباشد و ما در مقابل آن بشوریم این سوال مطرح می‌شود که به‌راستی آیا ما چنین نگاهی را از سوی دشمن به خویش روا خواهیم داشت؟ (یعنی پهلوان دشمن در دل تاریکی به بستر شاه‌زاده‌ای ایرانی بیاید و ...) پس چگونه است چنین غیر انسانی به دشمن خویش یورش برده‌ایم تا رستم مجالی در دل تاریکی بیابد و بر ناموس دشمن بتازد؟ به‌راستی این اخلاق مریض کجا و شرافت کوروش‌تباران کجا؟ آری تجاوزها چنان به ایرانیان وحشیانه و مداوم بودند که آنان برای بازیابی شرافت لگدمال‌شده به راهی و حیله‌ای متوسل می‌شوند که در آن شرافت و مردانه‌جنگیدن دیگر اهمیتی ندارد. بنگریم به جمله‌ی بسیار کلیدی «چه فرقی می‌کند» در میان ایرانیان. بسیاری از ضرب‌المثل‌ها چون «بالاتر از سیاهی رنگی نیست» ریشه در این مساله دارد و بس. در باب چه فرقی می‌کند سخن‌ها فراوان رفته و نیازی به تکرار نه. اما آن‌چه که بدان می‌خواهم اشاره کنم این مساله است که چنین روش مبارزه و نتیجه‌ی اخلاقی «چه فرقی می‌کند» نه‌تنها به بازیابی شرافت پایمال‌شده منجر نشد که باعث بر خود تیغ‌کشیدن نیز شد. جنگ چالدران دقیقاً روایت همین «چه فرقی می‌کند» است؛ در این جنگ بخش بزرگی از مناطق کردنشین فعلی از ایران بعد از شکست جدا شد. اما انسان ایرانی در این جنگ توانست برای اولین‌بار حکومت ایرانی شیعی خود را مطرح و علم کند. این جنگ دقیقاً برابر بود با جدایی مناطق کردنشین از ایران که در حال حاضر مابین عراق و ترکیه و سوریه تقسیم شده‌اند مگر نه‌این‌که برای مرد ایرانی مام میهن برابر با ناموس بود؟ هنوز که هنوز است در کتاب‌های مدارس در تشریح این جنگ به این مساله اشاره نمی‌شود تا نکند سرخوردگی ناشی از آن به بخشی از شرافت زنده‌شده‌ی ما در این جنگ لطمه‌ای زند. یعنی؛ «چه فرقی می‌کند». مهم این است که ما کمی از آن سرخوردگی بیرون آمدیم. یا نادر، آن موجود متبلور از این‌همه سرخوردگی، در تجاوز به هند، این کشور دوست و برادر، تا به چه حد در نزد ما بزرگ است و شریف ... و این همان تیغی بود که ایرانی برخود کشید. انسان ایرانی تا به حدی سرخورده و رنجور است که حتی به وجدان بیدارش هم اجازه‌ی به‌زیرسوال‌رفتن شرافت‌اش را نمی‌دهد. چه رسد به آنانی که بویی از وجدان و انسانیت نبرده‌اند و این مساله در خودکشی صادق هدایت به‌خوبی قابل مشاهده است. [[photow06]] هدایت، این مرد رنجور، هم بر خود تیغ کشید وی با کشتن خویش بر‌-‌خود‌-‌تیغ-‌‌کشیدن را به اوج خویش رساند تا ثابت کند که از این بیش‌تر تحمل آن شرافت لگدمال‌شده و زندگی توسری‌خور مورد تجاوز واقع‌شده را ندارد. در حقیقت صادق هدایت وجدان رنجور خویش را سلاخی کرد. کاش چون احمد شاملو تاب‌ماندن در او نیز می‌بود و این وجدان رنجور را شرحه‌شرحه‌اش می‌کرد نه سلاخی‌ای خشونت‌بار و مخرب. صادق هدایت با خودکشی در قامت سلاخی ظهور یافت که به آواز قناری در قفس دل خوش بود یعنی دقیقا همان تصویر بغرنجی که مردان ایرانی در آن می‌زیند و چقدر شگفت شاملو این پارادوکس را در نزد وجوان رنجور خویش شرحه‌شرحه کرد. شرافت پای‌مال‌شده‌ای که توسط خود رند ایرانی هم زیر پا گذاشته می‌شود تا کمی از خماری سرخوردگی امر تجاوز بیرون جهد. تجاوز عراق به ایران هم یکی از غم‌انگیزترین جنگ‌های انسان ایرانی است؛ وی تازه انقلاب رویاهای‌اش را به نتیجه رسانده و سرمست از استقلال بود که صدام حسین در مقابل چشم همگان پیمان‌نامه‌ی الجزایر را پاره و به ایران لشکرکشی می‌کند. تجاوزی دیگر و بازشدن زخم کهنه‌ی سرخوردگی ریشه در تجاوز. پس انسان ایرانی به دفاع از سرزمین خویش می‌رود و در عرض دو سال دشمن را به آن‌سوی خاک خویش روانه می‌کند اما چرا به صلح نیانجامید؟ اگر این‌گونه می‌کرد تا به ابد ریش‌خند پان‌عرب‌ها را به دنبال خویش یدک می‌کشید که دو سال خاک‌شان را تصرف کردیم و لب مرز بدون این‌که گامی به خاک پاک‌مان وارد شوند مجبور به صلح‌شان کردیم؛ یعنی تداوم سرخوردگی تاریخی ... . پس انسان ایرانی جنگ‌طلبی را پیش گرفت تا در خاک دشمن صلح کند و سرافراز و فاتحانه و کوروش‌وار به پایتخت باز گردد تا به همه‌ی دنیا نشان دهد که تا چه حد صلح‌طلب است. جالب‌ترین دلیل بر این خواست عدم ادعای ملکی و سرزمین از عراق از جانب ایرانی‌ها در این جنگ بود چون به‌راحتی می‌توانست ادعا کند که مناطق کردنشین عراق بخشی از سرزمین ایران است، درست به‌مانند عراق که ادعای خوزستان را داشت ولی نه سردمداران دوران جنگ و نه مردم ایران چنین ادعایی را هرگز مطرح نکردند. پس ادامه‌ی جنگ آیا می‌تواند دلیلی جز بازیافت شرافت از دست رفته‌ی انسان ایرانی را داشته باشد؟ انسان ایرانی ترجیح داد تمام دنیا وی را جنگ‌طلب خطاب کند تا در بهترین شرایط آن‌ها را از حرکت صلح‌طلبانه‌ی خویش غافل‌گیر کند. نکته‌ی اساسی این‌جاست که بر این فهم عمیق دست یابیم که ما شهروندان ایرانی نیز چون دیگر ملت‌ها تاریخی پر فراز و نشیب داشتیم که دست‌خوش همه‌گونه خصومت بشری واقع شده است؛ هم مورد هجوم واقع شدیم و هم دیگرانی را مورد هجوم قرار دادیم! ما نیز در ایران با هر زبان و رنگی از نوع بشریم که تنها نهاد انسانی ما گوهر است و بس ... . باید بر ذهنیت فشل تاریخی خویش پیروز شویم و خود را از این رنج عبث برهانیم. بر فراز لاشه‌ی خویش بنگریم این موجود دو پا را که با دیگران هیچ تفاونی در نهاد ندارد. برهانیم خود را از این روایت‌ها و تفسیرهای ناانسانی که این موجود مغرض تاریخی به درازای تاریخ خلق کرده است. دمی نیک بیاندیشیم: رنسانس در نزد غربیان «نوزایی» بود نه باریافت! به‌راستی این اراده‌ی معطوف به بازیافت متوهمانه‌ی شرافت ازدست‌رفته‌ی انسان ایرانی به چه قیمتی بود و آیا ارزش‌اش را داشت؟ (شرافت گوهری به نام انسانیت است در درون ما نه «باختن» و «غالب‌شدن» پیشینیان) و از همه مهم‌تر این ستیز و سماجت فلج‌کننده تا به کی؟ و این همان تب تاریخی فرساینده‌ای است که همه‌ی ما از آن در رنجیم؛ سماجتی فلج‌کننده در خود-‌را-‌به‌-‌‌رخ-‌دیگران‌-کشیدن. اما این‌بار «چه فرقی می‌کند» فرق می‌کند، این‌بار نه برای ما که برای تمام جهانیان. پانوشت‌ها: ۱. سودمندی و ناسودمندی تاریخ برای زندگی، فریدریش نیچه، ص ۳۴ ۲. همان منبع، ص ۱۷ ۳. همان منبع، ص ۱۳ ۴. همان منبع، ص ۴۱ ۵. همان منبع، ص ۷۳ ۶. همان منبع، ص ۷۱ ۷. همان منبع - ص ۳۵ در این کتاب فردریش نیچه به‌شدت به نقد تاریخ آلمان پرداخته و بی‌محابا نقاط کور و عبث تاریخ آلمان را زیر سووال برده است.]]> http://zamaaneh.com/idea/2010/01/post_639.html http://zamaaneh.com/idea/2010/01/post_639.html اندیشه سیاسی Tue, 26 Jan 2010 16:08:54 +0000 دین؛ چشم‌اندازی به کلیت جهان گئورگ زیمل (۱۸۵۸ – ۱۹۱۸) متفکر آلمانی بر خلاف دوست‌اش، ماکس وبر، که خود را به لحاظ مذهبی غیرحساس (unmusical) توصیف می‌کرد به لحاظ مذهبی حساس بود. مفهوم دین نزد زیمل مفهوم حساسیت به دین یا قابلیت دین‌ورزی است. مقالات زیمل درباره‌ی دین، مربوط به این حساسیت یا قابلیت است. البته مقصود وبر این نبود که او شناختی از دین ندارد. بل‌که تجربه‌های دینی دیگران که او درباره‌ی آن‌ها بسیار نوشته است، تجربه‌هایی‌اند که او خود قابلیتی برای آن‌ها ندارد. زیمل این‌گونه نبود. البته علاقه‌ی او به دین به نوعی خاص بود. زیمل به فرم‌های واقعی خاصی از دین علاقه‌ای نداشت بل‌که به آن «کیفیت روحانی خاص» یا «نگرش روح» علاقه‌مند بود که مقدم بر فرم‌های دین است و ممکن است به چنین فرم‌هایی فرافکنده بشود یا نشود. [[photow01]] از نظر زیمل این دین نیست که دینی‌بودن یا دین‌داری را خلق می‌کند بل‌که دین‌داری است که دین را خلق می‌کند. به عبارت دیگر نیاز ذاتی انسانی به دین است که موجد فرم‌های متفاوت دین می‌شود. زیمل دین را به‌مثابه‌ی قلمروی محدودی از واقعیت، مانند حکومت یا اقتصاد، توصیف نمی‌کند، بل‌که آن را «نگرش» یا «چشم‌اندازی» تلقی می‌کند برای نظرکردن به جهان به‌مثابه‌ی یک کل. مقاله‌ی زیر ترجمه‌ی یکی از مقالات زیمل درباره‌ی دین است. ترجمه‌ی این کتاب با نام «مقالاتی در باره‌ی دین» از سوی نشر ثالث با ترجمه‌ی شهناز مسمی‌پرست منتشر شده است. پرسش از ایده‌های بنیادی دینی و علم مدرن دشواری‌هایی که در حال حاضر حیات دینی را محاصره کرده است در اثر تضادی میان دینی‌بودن یا دین‌داری (religiousness) به‌مثابه‌ی وضعیت درونی یا نیاز انسان و تمام دانش سنتی‌ای ایجاد می‌شود که، به منزله‌ی محتوای آن وضعیت درونی، وسیله‌ای برای برآوردن این نیازها به دست می‌دهد. در واقع اگر علم را تحقیق روش‌مند و دقیق امور واقع و ممکنات معنا کنیم آن‌گاه به سبب علم و دانش‌پژوهی نیست که اصل و محتوای جزمی دین به بی‌اعتقادی گرفتار شده است. طفل متولد از یک باکره، آب مبدل به شراب، رستاخیز و صعود متوفی به ملکوت: احتمال وقوع هیچ‌یک از این‌ها بر اثر علم در قرن نوزدهم، نسبت به تجربه‌ی مردم قرن سیزدهم، کم‌تر نشده است. امور واقع جزیی و خاص نیستند که علم پرتو تازه‌ای بر آن‌ها افکنده است، بل‌که جو کلی علمی و فکری زمانه است که مخالفتی جدی را با چنین اصول جزمی‌ای برمی‌انگیزد. اگر تحقیق تاریخی به ما آموخته باشد که تولد منجی از یک باکره، پسر‌خدا‌ بودن او، نمادپردازی شام آخر، و بسیاری چیزهای دیگر که به‌طور خاص به مسیحیت مربوط می‌شود همگی پاره‌ای از صور خیال مربوط به قومی باستانی‌اند، این امر به‌هیچ‌وجه اهمیت ذهنی، یا در حقیقت عینیِ مذهبیِ این سنت‌ها را زائل نمی‌کند. زیرا توانایی بر فهم تحولات به معنایی تاریخی ما را از این امر ممنوع نمی‌سازد که یک روی‌داد خاص را، که به‌لحاظ تجربی از روی‌دادهای دیگر به‌زحمت قابل تشخیص است، برگزینیم، و معنایی کاملا استعلایی به آن بدهیم – درست همان‌طور که واژه‌هایی یکسان، با تغییراتی ظاهرا جزیی، می‌توانند هم چیزی کاملا عادی را بیان کنند و هم اندیشه‌ای عمیقا برجسته را نمودار کنند. از این گذشته مدت‌هاست پذیرفته شده است که خدا از دیدگاهی علمی خدشه‌ناپذیر است. این سخن صواب را نمی‌توان رد کرد: پیچیدگی وجود به‌مثابه‌ی کل به‌وسیله‌ی قدرتی برتر آفریده و ساخته شده است، در حالی که علم فقط می‌تواند ما را قادر کند تا روابط میان پاره‌های این کل را بشناسیم؛ و نیز در کنار یا در میان تمام نیروهایی که ما می‌دانیم در کارند، یک عامل دیگر – اراده‌ی خداوند – دائما در کار است تا وجود ما را در جهان تداوم بخشد. نه‌تنها کل این امر ردشدنی نیست؛ بل‌که این امر کاملا بیرون از حوزه‌ی علاقه یا اهمیت علمی است. سوای جزئیات خاص که اثری بر هسته‌ی اصلی مسیحیت ندارند، این امکان وجود ندارد که پادشواهد خیره‌کننده‌ای به دست آورد که دانش مذهبی را با استفاده از نتایجی که علوم دقیقه تولید می‌کنند ابطال کرد. با این همه، همان‌طور که پیش از این گفته شد، مسلما درست است که آن‌چه مانع از تمسک به محتوای سنتی دین می‌شود روح علم به‌مثابه‌ی کل است، کاربست نگرش‌های اساسی علمی است در مورد آن‌چه غیر قابل تحقیق است، و این تمایل است که فقط آن‌چه را از نظر علمی محتمل است واقعیتِ باورپذیر بدانیم. با این حال توهم محض است اگر بخواهیم تصور کنیم نیازهای درونی‌ای که چنین دانشی آن‌ها را تاکنون برآورده می‌کرد به‌هم‌راه خود آن دانش به کلی محو می‌شوند. مطلقا تردیدی وجود ندارد که این نیازها را نمی‌توان بیش از دوره‌ای کوتاه و گذرا مسکوت گذاشت یا منحرف کرد. دانش ما در باره‌ی تاریخ نشان می‌دهد که آن‌ها ریشه‌ای بس طولانی و بس عمیق در سرشت انسانی دارند. دست‌کم بخش بسیار عظیمی از جامعه‌ی متمدن با این مشکل مواجه است که ضرورت تازه‌ای را برای برآوردن نیازهای درونی معینی احساس می‌کند. نیازهایی که با رضایتی که در گذشته برای‌شان فراهم می‌شد یکی به نظر می‌رسید، و بنابراین به نظر می‌آمد هر لحظه که سرشت وهمی این خرسندی درک شود محو می‌شود، و آدمی با این نیازها را در خلئی مطلق رها می‌کند. [[photow02]] امروزه داوری درباره‌ی این که این مساله چگونه حل خواهد شد ناممکن است. از یک سو، هنوز کسانی هستند که ادعا می‌کنند پیروزی روح علم بر محتوای دین نیازهای مذهبی را زدوده است؛ از سوی دیگر، کسانی که از حقیقت چنین محتوایی جانب‌داری می‌کنند ناامیدانه برای دفاع از آن مبارزه می‌کنند، و حمایت تمام مراجع رسمی را به خود جلب می‌کنند. شاید لازم است درک کنیم که دین‌داری (religiosity) یک هستی خاص است. به عبارتی، دین‌داری کیفیتی کارکردی از انسان است که در برخی افراد کاملا مشخص و تعیین‌کننده است و در بقیه فقط به‌صورت ابتدایی وجود دارد. این ویژگی اساسی معمولا به پرورش ایمانی راسخ و گزینش واقعیتی استعلایی می‌انجامد، ولی ضرورتا برای همیشه ملزم به سرشت تمایل مذهبی آدمی نمی‌شود. درست همان‌طور که یک فرد شهوی همواره ذاتا شهوانی است، چه ابژه‌ای برای عشق ابداع کرده باشد - یا هیچ‌گاه ابداع کند - چه نکرده باشد، به همین قسم یک فرد مذهبی همواره مذهبی است، خواه به خدایی معتقد باشد یا نباشد. آن‌چه شخصی را دین‌دار یا مذهبی می‌کند شیوه‌ی خاص واکنش او به زندگی در تمام جنبه‌های آن است، این امر که او چگونه نوع خاصی از وحدت را در تمام جزئیات نظری و عملی حیات مشاهده می‌کند - درست همان‌طور که هنرمند پاسخ خاص خودش را به هستی به‌مثابه‌ی کل می‌دهد و جهان خودش را از آن می‌سازد، و فیلسوف نیز همین کار را به شیوه‌ی خودش انجام می‌دهد. بنابراین دین‌داری را می‌توان در این پرتو مشاهده کرد: به منزله‌ی فرمی که بر طبق آن روح انسانی زندگی را تجربه می‌کند و وجود آن را ادراک می‌کند – فرمی که، ضمنا، تابع آن نوعی از آرمان‌ها و ضروریات محض، خارج از محدوده‌ی سوبژکتیو، است که یک ذهن ابتدایی‌تر آن را فقط به قانون و مقررات ِاز‌-‌خارج‌-‌تحمیل‌-‌شده مرتبط می‌کند. با این همه اگر این‌گونه ملاحظه شود میان دین‌داری و علم آشکارا نمی‌تواند تضادی وجود داشته باشد. زیرا از یک سو، علم به تنهایی شیوه‌ای است برای درک جهان و هستی ما در آن؛ دین‌داری و علم هر دو قابلیت مشاهده و تفسیر زندگی را در تمامیت آن دارند، و هر دو درست همان‌قدر از مغایرت با یک‌دیگر، یا حتی از برخورد با یک‌دیگر، ناتوانند که ماده و فکر در نظام اسپینوزا، چه که هر یک پیشاپیش کل هستی را به زبان خاص خود بیان می‌کنند. از سوی دیگر، هر انتقاد علمی تنها می‌تواند تصورات جزیی معینی از ایمان را که سرشت و نیازهای دین به طرق گوناگون آن را ایجاب کرده است نابود کند. شکی نیست که چنین انتقادی این اثر را، همان‌گونه که در بالا اشاره شد، دارد و از همین رو وضعیت فعلی سردرگمی را در زندگی مذهبی پدید آورده است. تا وقتی که دین‌داری محتوای خاص خودش را خلق می‌کند، که در واقع شناختاری و از این رو در رقابت با تفکر نظری است، امیدی به تغییر اساسی نمی‌رود. علی‌الخصوص بی‌فایده است که به جزئیات خاصی از دین که گمان می‌رود ذات غایی و تغییرناپذیر آن را تشکیل می‌دهد تکیه کنیم، در حالی که آن عناصر خاص دین را که به لحاظ تاریخی تعیین‌شده و تصادفی و پیش‌بینی‌نشده‌اند در معرض انتقاد بگذاریم. تا وقتی که این‌ها تصاویر واقعیت انضمامی باقی بمانند، [یعنی] عینیت‌یافتگی‌های وضعیت مذهبیِ هستی که بخشی از خود این وضعیت درونی نیستند، همواره انتقاد در پی خواهند داشت. تنها راه حل این مشکل در تکامل و ارتقاء موقعیت مذهبی است، که، همان‌طور که پیش‌تر ذکر کردم، در حال حاضر هیچ‌کس نمی‌تواند به هیچ درجه از احتمال قابل قبولی آن را پیش‌بینی کند. با توجه به این قید و شرط، به نظر من یک راه حل موکول به این است که دین جهان استعلایی ایده‌ها را که برای خود خلق کرده است، درست همان‌طور که فرم‌های مطلقِ اندیشه برای خود متافیزیکِ عقل‌گرایانه‌ای را خلق کرده‌اند، ترک کند و به آن انگیزه‌ها و کشش‌های منحصر به فرد خود زندگی رجوع کند که برای شخص مذهبی عبارت از ذات هستی‌اش، فرم و رنگ آمیزیِ لاینفک کلِ هستیِ درونی و بیرونی‌اش، هستند. البته، این انگیزه‌ها و کشش‌ها تمام محتوای خاصی را که بخشی از زندگی‌اند در بر خواهند گرفت؛ از این رو مسلما می‌توان از یک جهان‌بینی مذهبی سخن گفت. ولی چنین منظری عبارت از دانش واقعی و عملی از چیزها، تجربه‌ها، یا تقدیر نیست: آن عبارت از سازمان‌دادن به این‌ها بر طبق نیازها و ارزش‌های فردی، واکنشی از جانب قلب، است که به آن‌ها معنای صریح شخصی عطا می‌کند. اگر دین نه مجموعه‌ای از ادعاها بل‌که وضعیت خاصی از هستی است – که دقیقا چیزی است که آن را بر تفسیر و داوری‌کردن در مورد پدیده‌های تجربی توانا می‌کند – آن‌گاه نمی‌تواند به‌وسیله‌ی علم رد و ابطال شود همان‌طورکه هیچ وضعیت دیگر هستی نمی‌تواند. با این همه، به مجرد آن که تصاویر آن از چیزها و امور از این ذات درونی انفکاک یافت و در عوض به صورت نظامی از شناخت متصلب شد که به‌نوعی از فرایندهای اندیشگیِ علم تقلید می‌کند ابطال‌پذیر می‌شود، و از این رو مجبور می‌شود با علم بر اساس ضوابط خودش رقابت کند، درست همان‌طور که کلیسا به‌مجرد آن‌که از فرم‌های دولت اقتباس کرد باید با دولت به رقابت بپردازد.
بیش‌تر: گفتگوی شهناز مسمی‌پرست با روزنامه‌ی اعتماد ملی، درباره‌ی این کتاب پیش‌گفتار ترجمه‌شده‌ی این کتاب (مترجم: شهناز مسمی‌پرست)]]> http://zamaaneh.com/idea/2010/01/post_633.html http://zamaaneh.com/idea/2010/01/post_633.html مقالات Sun, 24 Jan 2010 18:05:00 +0000 اسپینوزا؛ آزادی به‌عنوان هدفی اخلاقی در برنامه‌ی پیش گفتیم که اسپینوزا نخستین متفکر دمکراسیِ لیبرال است و هدف نهایی جامعه‌ی سیاسی را تامین آزادی برای انسان می‌دانست. اسپینوزا تلاش دارد تا این نکته را اثبات کند که برای حفظ و پرورشِ تقوا و پاک‌دامنی باید عقل و اندیشه‌ی انسان را آزاد نگه داریم؛ و آزادی عقل‌ها و اندیشه‌ها نه‌تنها برای امنیت و استواری دولت سودمند است بل‌که پایه‌ی اصلی اقتدار دولت نیز هست. [[sound]] سخن‌رانی رامین جهانبگلو در برنامه‌ی پیش به این‌جا رسید که «اسپینوزا اعتقاد دارد قائل‌شدن تمایز میان فضای عمومی و خصوصی، یکی از نهادهای ضروری دولت است، ولی اصل ضروری شکل‌گیری آن نیست. در حقیقت حاکمیت دولت و آزادی فردی نباید از یک‌دیگر جدا باشند، زیرا در این صورت در تضاد با یک‌دیگر قرار می‌گیرند. ... به قول اسپینوزا، آن‌جایی که هر فردی مجبور می‌شود همانند فرد دیگری فکر کند، نه‌تنها به جنون افراد می‌رسیم، بل‌که ساختار روابط اجتماعی هم دچار انحلال می‌شوند. این وضعیت زمانی پیش می‌آید که دولتی بخواند خودش را با دین برابر بداند یا این‌که قدرت‌ مدنی تحت تسلط یک قدرت دینی قرار بگیرد. برای اسپینوزا دو مساله بسیار اهمیت دارد: ۱. جدایی فلسفه از الهیات و ۲. گسترش به‌ترین دولت. در به‌ترین دولت، آزادی اندیشه امری بسیار مهم است. دولت از یک‌سو با ایجاد آزادی عقیده، شانس تصمیم‌گیری عقلانی‌اش را گسترش می‌دهد و از سوی دیگر، افراد با پیروی از این دولت، موقعیت خودشان را مستحکم می‌کنند.» اینک ادامه‌ی سخنرانی دکتر رامین جهانبگلو درباره‌ی فلسفه‌ی سیاسی اسپینوزا را می‌شنویم. [[photow01]] اسپینوزا که مدافع دمکراسی است، چندان هم به فراست مردم معتقد نیست. به عبارتی معتقد است، اکثر مردم سریع تحت تأثیر خرافات قرار می‌گیرند. بنابراین از دیدگاه اسپینوزا هدف سیاست، یافتن یک راه و تولید نهادهایی است که از گسترش بی‌رویه‌ی هیجانات و یا عواطف انسانی جلوگیری می‌کند و آن‌جا که حکم‌رانان و افراد تابع، هر دو تحت تسلط عواطف یکسان قرار می‌گیرند، دمکراسی تنها شیوه‌ای از قوام سیاسی است که منافع هر دو گروه را تحت نظارت دولت قرار می‌دهد. اسپینوزا بر خلاف هابز، هدف زندگی سیاسی را دست‌یابی به صلح و نبود پیکار و نزاع نمی‌داند، بل‌که جمهوری دمکراتیک را تنها حاکمیتی می‌داند که با خودمختاری فردی، هم‌سان و هم‌خوان است. اسپینوزا می‌گوید: «هدف دمکراسی چیزی نیست جز دورکردن انسان‌ها از عقل‌ستیزی امیال و قراردادن آن در محدوده‌ی عقل.» جامعه‌ی مدنی از نظر اسپینوزا، نتیجه‌ی قراردادی است که موجب خروج عقلانی انسان‌ها از وضع طبیعی‌شان می‌شود. از این رو هابز و اسپینوزا، هر دو می‌کوشند بر مبنای آموزه‌ی حق طبیعی، پایه و اساس دولت مدرن را فراهم آورند و آن‌جایی که با هم تفاوت دارند، در شیوه‌ی نتیجه‌گیری‌شان از حق طبیعی است. از نظر هابز، حق طبیعی، نتیجه‌ی موقعیت و وضعیت افراد در وضع طبیعی است، نه وضعیتی که خارج جامعه‌ی مدنی باشد. هابز می‌گوید وضع طبیعی، وضع جنگ میان همگان است. بنابراین هدف اصلی، رسیدن به صلح است. آن‌جایی که برای هابز حق طبیعی، نتیجه‌ی تحقیق درباره سرشت بشری است، برای اسپینوزا مفهوم حق طبیعی از طریق تجزیه و تحلیل قدرت در طبیعت به دست می‌آید. از نظر اسپینوزا، حق طبیعی مساوی قدرت طبیعی است و قدرت طبیعی هم مساوی قدرت الهی است. البته باید بین قدرت حاکم (سیاسی) و قدرت انسانی هم تفاوت قائل شد. [[photow02]] تا جایی که عقل می‌تواند ما را راه‌نمایی کند، ما هم می‌توانیم آزاد باشیم. به همین دلیل عقل همواره در جست‌وجوی صلح است. در نتیجه برای اسپینوزا ایجاد هرگونه نظم اجتماعی بدون تسلط و زور قوانین، که از قدرت نامحدود امیال انسانی جلوگیری می‌کند، امکان‌پذیر نیست. ولی این بدان معنا نیست که حاکمیت از قدرتی مستبدانه برای کنترل زندگی افراد اجتماع استفاده کند. چون اسپینوزا معتقد است که سرشت بشری قابلیت این را ندارد که همیشه و به‌طور مطلق تحت تسلط قرار گیرد. اسپینوزا به عبارتی با «سِنِکا» هم‌عقیده است که رژیم‌های خشن همیشه نابود می‌شوند و رژیم‌های معتدل باقی می‌مانند و مساله‌ی آخر این است که افراد عقلانی چگونه خود را تحت نظارت یک اقتدار سیاسی قرار می‌دهند؟ اگر دارای عقل هستیم، پس چرا باید تحت سلطه‌ی اقتدار سیاسی قرار بگیریم؟ پاسخ این است که اسپینوزا می‌گوید عقل، همیشه انسان‌ها را به طرف امنیت و صلح دعوت می‌کند، بنابراین عقل، صلح و صیانت ذات را با یک‌دیگر آشتی می‌دهد. هر چند که عقلانیت امری بسیار کم‌یاب و نایاب است. ولی آن‌جایی که عقلانیت است، صیانت ذات و صلح هم دیده می‌شود. حتی اگر عقل هم بر انسان حکم‌فرما نباشد، باز هم می‌توان گفت صیانت ذات، خودش قانون کلی سرشت بشری است. اسپینوزا به نوبه‌ی خود، از ذهنی مشترک و یکسان صحبت می‌کند. یعنی حقوق افراد را با قوانین عمومی یکسان می‌داند. نکته‌ی جالب در افکار و عقاید اسپینوزا این است که می‌گوید هیچ نابرابری‌ای میان قدرت مردم و قدرت حاکم وجود ندارد. زیرا حاکمیت، حق طبیعی فرد را نابود نمی‌کند. اشاره‌ی او به آزادی منفی نیست، بل‌که آزادی مثبت مد نظر اوست. مساله‌ی اسپینوزا، دست‌یابی به آزادی به‌عنوان هدفی اخلاقی است. از این رو دمکراسی از دیدگاه اسپینوزا، نهادی اجتماعی است که بر اساس انتقال قدرت جمعی افراد به یک حاکمیت صورت می‌گیرد که خود، تجلی اراده‌ی جمعی آن‌هاست. کالبد سیاسی هم از افراد جامعه‌ی سیاسی تشکیل شده است. یعنی ساختار جامعه چیزی نیست جز مجموعه‌ای از کنش‌های مردم. از نظر اسپینوزا نه‌تنها قرارداد، بل‌که توافقی هم در جامعه نیاز است که باید به‌طور دائم و ضمنی تکرار شود. این توافق یک اولویت هستی‌شناختی است، نه فقط اولویت بل‌که ضرورتی منطقی نیز هست. این اولویت هستی‌شناختی به‌صورت یک کنش ارتباطی در میان افراد جامعه تجلی پیدا می‌کند. به عبارت دیگر، اگر مساله‌ی اصلی اسپینوزا، استفاده‌ی هرچه بیش‌تر از عقل در حوزه‌ی عمومی ‌باشد، می‌توان گفت برای اسپینوزا، شناخت عقلانی یک پراکسیس سیاسی است و فلسفه به منزله‌ی بالاترین نوع شناخت به ما قابلیت شکل‌دادن به این پراکسیس سیاسی و به‌ویژه کنش دمکراتیک را می‌دهد. اسپینوزا با خروج از منطق الهی‌ـ‌سیاسی و سکولارکردن منطق سیاست در عصر مدرن به ما اجازه‌ی شکل‌گیری سوژه‌ی سیاسی و قابلیت شکل‌دادن کنش دمکراتیک را می‌دهد.]]> http://zamaaneh.com/idea/2010/01/post_627.html http://zamaaneh.com/idea/2010/01/post_627.html اندیشمندان فلسفه Fri, 22 Jan 2010 16:42:26 +0000