انديشه زمانه

کدام علت است؛ کدام معلول؟

Mon, 21 Jul 2008 17:25:16 +0000

قسمت بزرگی از استدلال‌های روزمره و حتی تخصصی پیدا کردن، علت پدیده‌هاست. گاهی بر اساس استدلال‌‌هایی از این دست که پدیده‌ای علت یک پدیده دیگر است، تصمیم‌های مهمی گرفته می‌شود. تصمیم‌هایی مثل راه ندادن زنان به ورزشگاه‌ها که اخیراً دوباره با آن مخالفت شد و در مثال زیر برای آن ذکر شده است: «ما با حضور زنان در ورزشگاه‌های داخلی به عنوان تماشاچی و در ورزشگاه‌های خارجی مخالف‌ایم. عدم آگاهی از پیامدهای بی‌حجابی منشاء بسیاری از بی‌عفتی‌ها و بی‌حجابی‌ها در جامعه است.» [[sound]] در این نمونه، استدلال و تصمیم نهایی بر این اساس شکل گرفته‌ که رفتن زنان به ورزشگاه علت بی‌حجابی است؛ پس با آن مخالفت می‌شود. اما در استدلال‌هایی شبیه این نکته‌ی مهم و اصلی هم‌زمانی دو رویداد است که به اشتباه یکی به عنوان علت دیگری در نظر گرفته می‌شود. در واقع رفتن زنان به ورزشگاه و بی‌حجابی در عرض هم هستند و نمی‌توان مشخص کرد کدام علت و کدام یک معلول است. چنین مثالی فقط نمونه‌ای برای استدلال‌هایی کلی از این دست است و ساختار کلی آن را به این شکل می‌توان صورت‌بندی کرد: رویدادهای الف و ب به طور هم‌زمان اتفاق افتادند؛ پس الف علت ب بوده است. حتی ممکن است ساختاری کلی‌تر و به این شکل داشته باشد: رویداد‌هایی از نوع الف همیشه با رویداد‌هایی از نوع ب همراه هستند؛ پس رویداد نوع الف، علت رویداد نوع ب است. این خطای استدلالی مغالطه «هم‌بستگی» نام دارد و معمولاً به خاطر هم‌زمان بودن دو پدیده رخ می‌دهد. «هم‌بستگی» اصطلاحی است که در علوم تجربی و آمار استفاده می‌شود و به رابطه‌ی دو متغیر گفته می‌شود که لزوماً رابطه علت و معلولی با هم ندارند؛ اما تغییر یکی باعث ایجاد تغییر مثبت یا منفی در دیگری می‌شود. مثال‌های روزمره‌‌ی زیادی می‌توان برای این اشتباه استدلالی پیدا کرد. مثلاً ممکن است ببینیم در یک کلاس همه‌ی دانش‌آموزانی که دست‌خط خوبی دارند، شماره کفش‌شان هم زیاد است. اگر از این مشاهده نتیجه بگیریم شماره کفش بالا، علت خوش‌خطی است، مرتکب مغالطه شده‌ایم. زیرا این هم‌بستگی تنها یه تصادف است و برای نتیجه‌گیری درست باید دنبال این هم‌بستگی در تمام کلاس‌ها و نمونه‌های آماری بیشتر باشیم. بنابراین گاهی وجود هم‌بستگی و هم‌زمان بودن دو پدیده صرفاً تصادفی است و هیچ دلیل عمیق‌تری ندارد. اما این مثال نوع دیگری از هم‌بستگی پدیده‌ها را نشان می‌دهد: در مأموریت‌های مبارزه با آتش‌سوزی، هرچه آتش‌نشان بیشتر تلاش می‌کند، خرابی بیشتری به بار می‌آید. پس آتش‌نشان علت وقوع خرابی‌هاست. در این‌جا هم‌بستگی مستقیمی بین دو رویداد مشاهده شده وجود دارد؛ اما باید گفت یک علت مشترک برای هر دوی آن‌ها وجود دارد که بزرگ و شدید بودن دامنه‌ی آتش‌سوزی است. برای همین آتش‌نشان بیشتر تلاش کرده و در ضمن خرابی هم بیشتر بوده است. پس گاهی پشت این رویدادهای هم‌بسته، یک علت مشترک وجود دارد که عامل اصلی رویدادهای مشاهده شده است. نوع دیگری از هم‌زمانی پدیده‌ در مثالی شبیه رابطه‌ی حمل اسلحه و بالا رفتن آمار جرم دیده می‌شود. در مشاهداتی از این دست ممکن است این نتیجه گرفته ‌شود که حمل اسلحه باعث جرم بیشتر در یک جامعه شده است. اما کاملاً می‌تواند عکس این باشد و وضعیت این طور توضیح داده شود که چون خشونت و ناامنی در جامعه زیاد بوده، باعث شده است مردم نیاز به حمل اسلحه داشته باشند. پس گاهی هم‌بستگی نشان‌ دهنده وجود یک رابطه علت و معلولی است، اما این رابطه کاملا می‌تواند برعکس تشخیص داده شود. بنابراین به طور کلی هم‌زمان بودن دو پدیده و رویداد به خودی خود هیچ چیزی درباره‌ی عامل و علت اصلی رویداد‌ها به ما نشان نمی‌دهد. نکته‌ی مهمی در علوم تجربی هست که خوب است برای استدلال‌های روزمره به آن توجه کنیم: «هم‌بستگی با علیت متفاوت است.»

اسماعیل خویی از شعر می‌گوید

Sun, 20 Jul 2008 18:30:24 +0000

> این گفت و گو را در شهر فرنگ زمانه ببینید در بخش اول این گفت و گو نظر اسماعیل خویی را در باره کلیات هنر و چگونگی آغاز به سرایش و شاعری او شنیدیم. در این بخش، خویی از سنت و نوآوری در شعر معاصر، سانسور و شعر سیاسی در ایران امروز و خارج از کشور می‌گوید. [[sound]] یادم هست در سال‌های ۵۰ وقتی صحبت از اخوان بود در کارهای شما و تاثیرپذیری شما از او و این‌که شما در مکتب خراسانی شعر می‌گویید و همان مکتبی را که اخوان بنا نهاده دنبال می‌کنید؛ در کنار آن یک بحثی را مطرح می‌کردید یعنی در واقع به یک سوال مقدری جواب می‌دادید که لازم نیست شاعر مستقل باشد. در حالی که همه آن دوره صحبت از این می‌کردند که شاعر باید مستقل باشد و زبان مستقل داشته باشد. و هنوز هم این اسطوره و یا اندیشه رایج میان شاعران وجود دارد. چرا شما فکر می‌کنید شاعر نیاز ندارد مستقل باشد و به چه معنا؟ حافظ می‌فرماید ـ این‌که می‌گویم می‌فرماید به جد می‌گویم برای این‌که به راستی یک فرمانی است که باید به‌یاد داشته باشیم ـ که: استاد سخن سعدی است نزد همه کس اما
دارد غزل حافظ طرز غزل خواجو. خب الان در داوری شعری ما ایرانیان بی‌هیچ تردیدی بسیار بسیار برتر است از خواجو. اما خود او می‌گوید که من شاگرد خواجو هستم و تعارف هم نمی‌کند. ما شعرها را که با هم مقایسه می‌کنیم می‌بینیم به هرحال تاثیر پذیری‌های زیادی داشته است... ـ بله. اما به‌تدریج کار حافظ به جایی می‌رسد که استاد جاودان‌یاد دیگرم دکتر محمود هومن، به گمان من به حق از «سبک حافظ» سخن می‌گوید و کتابی در این زمینه نوشته که خود من آن را بازنویسی کردم و چاپ شده. یعنی کتاب «حافظ چه می‌گوید» بله «حافظ چه می‌گوید». هیچ کدام از شاعران بزرگ گذشته ما با این اندیشه آغاز نمی‌کردند که صاحب سبک تازه‌ای بشوند. با این اندیشه آغاز می‌کردند که سخن خود را بگویند و البته در میانه‌های کار می‌دیدند که سبک آن‌ها هم مثل این‌که با دیگران تفاوت می‌کند و مثلا صائب اشاره می‌کند به این‌که من سبک‌ام این ویژگی‌ها را هم دارد. یا شاعر بسیار بزرگ دیگری به ما می‌گوید: که فسانه گشت و کهن شد حدیث اسکندر
سخن نو آر که نو را حلاوتی است دگر اما اغلب ما یادمان می‌رود که مقصود این مرد از این سخن این نیست که شما شعر به آیین دیگری بسرایید. از آن افسانه‌های گذشته دست بردارید و سخنان تازه‌تری بگویید. یعنی سخن شاعر درباره سبک نیست. یک جستاری در سبک و زبان را به ما پیشنهاد نمی‌کند. جستار در تاریخ و در نوآوری‌های تصویری و شیوه‌های اندیشیدن را دارد پیشنهاد می‌کند. اما در دوره‌ی بی‌واسطه پس از آن‌که شعر نیمایی جا افتاد و دو سه غول زیبا را هم به‌دست داد، اخوان و شاملو پس از خود نیما و شعر نیمایی به راستی حقانیت خودش را به فرهنگ ما نشان داد و جا افتاد. بسیاری از منتقدان ما که گاو نوآوری را فقط از شاخ آن شناخته بودند به این نتیجه رسیدند که هر شاعری برای این‌که از دید انتقادی ارزش این را داشته باشد که منتقد کار او را بررسی بکند نخست باید زبان و فرهنگ ویژه خودش را داشته باشد و فراموش کردند که هم شاملو و هم اخوان؛ هر دو با نیما یوشیج آغاز کردند. [[photow01]] این به نحوی درواقع تایید این هم هست یا اذعان به این هم هست که خب کار هر شاعری از سنت شعری نتیجه می‌شود و نمی‌تواند آن را نفی بکند، یعنی نمی‌شود اصولا استقلال کامل هم داشت. بنابراین آن سخن شما را من این‌طور می‌توانم بفهمم که شما در واقع به نحوی تاکید می‌کردید بر این‌که یک سنتی وجود دارد و ما آن سنت را باید بشناسیم و آن سنت را دنبال بکنیم. البته خب سبک خودمان را هم می‌آفرینیم. درود بر شما و بعد من یک نکته‌ای را پشتوانه این سخنان می‌بینم که در سخنان شما هم هست و آن سخنی است درباره گوهره‌ی فرهنگ به‌طور کلی. حالا نمی‌خواهیم بگوییم فرهنگ چیست اما ما می‌دانیم که در فرهنگ و در هر فرهنگی دو نمود را می‌توانیم از همدیگر باز بشناسیم. یکی سنت و دیگری نوآوری. سنت، نگاهبان فرهنگ است و نوآوری پیش برنده‌ی آن. اگر همه سنت باشد، فرهنگ مانند آبی که در مرداب مانده باشد می‌گندد. اگر همه نوآوری باشد فرهنگ چون دودی که در بادی افتاده باشد پراکنده می‌شود و می‌رود. هیچ چیز ریشه پیدا نمی‌کند. برای آن‌که فرهنگ بماند به سنت نیازمندیم و برای آن‌که فرهنگ پیش برود به نوآوری نیازمندیم. این سخن که درباره گوهره‌ی فرهنگ درست است درباره همه نمودهای فرهنگی از جمله هنر نیز درست است. یعنی هنر اصیل همیشه سنتزی است از سنت و نوآوری. الیوت هم این را به زبان خودش به زیبایی بیان کرده است که اگر شاعر هرگونه پیوندی از خودش را با همه‌ی سنت‌ها قطع کند بی‌ریشه می‌شود و دیگر زبان او را کسی نمی‌فهمد. این یکی از همان دلایلی نیست که درواقع شعر کسانی که به این نکته توجه نداشتند، همین بی‌ریشگی را نشان می دهد؟... همین. به این دلیل که منتقدانی حالا اگر بخواهید نام هم خواهم برد؛ دکتر رضا براهنی و محمد حقوقی هر دو از دوستان نازنین من هستند و از برجستگان ادبیات امروز ایران؛ ولی این‌ها بسیاری از شاعران جوان را گمراه کردند. به دنبال سبک تازه، به دنبال زبان ویژه فرستادند که قصه نخود سیاه بود. و درواقع یکجوری انقطاع ایجاد کردند بین سنت و نوآوری. و نتیجه آن هم این شد که یک وقتی یاد باد عباس پهلوان گفت که در مجله فردوسی ما تاکنون اگر درست یادم باشد ۶۵۰ شاعر تازه به ادبیات ایران معرفی کرده‌ایم. ولی خب بینید از این ۶۵۰ شاعر الان چند نفر آن‌ها واقعا به یاد کسی هستند. همه‌ی آن‌ها هم نوآور بودند، همه‌ی آن‌ها هم نیما را قبول نداشتند، شاملو کهنه بود، اخوان راوی بود و چنین و چنان. کسانی مثل دکتر محمد رضا شفیعی کدکنی و اسماعیل خویی هم اصلا ارزش این را نداشتند که کسی شعر آن‌ها را بخواند. به این نکته برمی‌گردم راجع به نسل شما و نسل شاعران جوان‌تر. ولی یک سنتی که به هرحال در شعر فارسی به‌وجود آمد، سنت شعر سیاسی گفتن بود. این از آن نوع سنت‌هایی بود که ناشی از تفکر چپ و انقلابی‌گری بود و این‌ها کم‌کم به‌وجود آمده و همه را در برگرفته بود. یعنی این گرایش مثلا آدمی مثل سهراب سپهری را می‌توانست کنار بگذارد. از جمله خود آقای براهنی او را بچه بودای بورژوا و اشرافی می‌نامید. خود شما مثلا شعرهای سیاسی بسیاری دارید مثلا فرض بکنید این‌که: اندام وطن نخست دین لرزه گرفت/ آنگاه ز دین کینه کین لرزه گرفت / وانگه سوی منتهای ویران شدگی ش/ دنباله کار را زمین لرزه گرفت. یا در مورد خود انقلاب نوشتید که: از کینه و بغض و خشم آکنده شدیم / بر مرکب انقلاب تازنده شدیم / شاه مردم خوار است، فریاد زدیم / شیخ آمد و ما ز شاه شرمنده شدیم. نکته من این‌جا است که آیا شعر سیاسی هنوز زنده هست چنآن‌که سال‌های پیش از انقلاب داشته است؟ کاش همه‌ی کسانی که با آدم‌هایی مثل من گفت‌ و گو می‌کنند مثل شما باشند که واقعا پرسش‌های آن‌ها اندیشه‌انگیز است و کلیشه‌ای نیست. آیا شعر سیاسی هنوز کاربرد دارد؟ برای این‌که من به این پرسش پاسخ بدهم باید اندکی از سانسور حرف بزنم. سانسور البته که از اختراعات فرمانفرمایی آخوندی نیست. در زمان شاه نیز ما سانسور داشتیم. اما سانسور در زمان شاه تفاوت‌های بنیادی داشت با سانسور در زمان آخوندها. سانسور در زمان شاه یک کار اداری بود. کسانی این کار را می‌کردند و بعد از آن حقوق می‌گرفتند و از آنجا که خودشان هم می دانستند که کار درستی نمی‌کنند این کار را با نوعی وجدان ناراحت می‌کردند و حتی گاهی می‌شد با آن‌ها چانه هم زد. خود من تجربه‌ها دارم در این زمینه که می‌رفتم با آن‌ها می‌نشستم؛ یک جا من کوتاه می‌آمدم، یک جا ایشان کوتاه می‌آمد و بالاخره کتاب درمی‌آمد. اما اکنون کار دیگر فقط یک کار اداری نیست. سانسور به‌نام شاه تفاوت دارد با سانسور به نام خدا. سانسور به‌نام شاه یک نمود زمینی است و به هرحال انسان‌های زمینی می‌توانند به یک نحوی با آن کار کنند. اما سانسور به نام خدا نوعی از سانسور است که با وجدانی بسیار راحت انجام می‌گیرد و طرف خیال می‌کند که دارد وظیفه دینی خودش را انجام می‌دهد و به‌دین سان دارد راه را آماده می‌کند برای رفتن به بهشت. این است که اگر آن یکی سانسور به پر و بال فرهنگ ما آسیبی می‌رساند؛ این یکی تیشه را برداشته که بزند به ریشه. البته نخواهد توانست و تا کنون هم نتوانسته. اما آن سانسور که ما در زمان شاه داشتیم خب برآیند آن، پاسخ شاعرانه آن، بگوییم پاسخ نیمایی آن «برآمدن سمبولیسم نیمایی» بود. ما یک زبان سمبلیک پدید آوردیم که برای مردم دریافتنی بود و برای سانسورچی‌ها هم چشم پوشیدنی. گاه اصلا در نمی‌یافتند یا که اگر هم درمی‌یافتند می‌گفتند بابا مردم که این را نمی‌فهمند چه می‌گوید بگذار برود. اما چیزی که پیش آمده این است که کسانی که اکنون سانسور را در اختیار دارند پروردگان خود ما هستند. قلمزنان در میان مردم بودند. این‌ها زبان سمبولیسم نیمایی خوب را می‌شناسند و در نتیجه چنین است که زبان شعر نیمایی در ایران دیگر کاربرد ندارد. باید یک زبان دیگر پدید بیاید که برای این‌که آن زبان پدید بیاید، شاعران توانایی لازم دارد که هنوز نداریم و پدید نیامده و نمی‌گذارند که پدید بیاید. این یکی. و یک نکته دیگر هم که من اصرار دارم که همین‌جا یادآوری بکنم این است که میان نمود و نماد یعنی میان یک چیز و سمبل آن یک پیوند منطقی و می‌شود گفت ریاضی در کار است. بدین معنا که هرچه نمود چنین یا چنان‌تر باشد نماد بسی بیشتر چنین یا چنان خواهد بود. یعنی اگر نمود کوچک باشد نماد بسیار کوچکتر خواهد بود. اگر نمود بزرگ باشد نماد بسیار بزرگتر خواهد بود. اگر نمود زشت باشد نماد بسیار زشت تر خواهد بود. مثلا ما در زمان شاه می‌توانستیم بگوییم این ضحاک زمان. خودمان که می‌دانستیم که شاه که دیگر ضحاک نیست. مار که روی دوشش ندارد و مغز کسی را هم که نمی‌خورد و جوانی را که نابود نمی‌کند. اما آنگاه که شما از دستگاه آخوندی سخن می‌گویی؛ اگر بگویی این ضحاکان زمان، ضحاک حق دارد بیاید بگوید آقای اسماعیل خویی آخر بی‌معرفت فحش اگر می‌خواهی به من بدهی بگو ای خامنه‌ای زمان. ولی من که دیگر روزی ۶۰ نفر را به کشتن نمی‌دادم. دو نفر بود فقط. یعنی منطق نمود و نماد به‌هم ریخته و این است که از این نظر هم شعر سیاسی دچار بحران شده. بر این بیفزایید شدت مجازات را در اندیشه‌ورزیدن بر ضد حاکمیت. در زمان شاه خیلی خب شاعران به زندان می‌افتادند. اولا تهدید می‌شدند. بعد به زندان می‌افتادند، بعد شاید شکنجه هم می‌شدند. سرانجام بعضی از آن‌ها که خیلی وا می‌دادند و خیلی هم زیاده‌روی کرده بودند کارشان به تلویزیون و رادیو کشیده می‌شد که بیایند و مثلا بگویند ما معذرت می‌خواهیم که این حرف‌ها را زدیم. حالا اسم نمی‌آورم و لازم هم نیست. کافی بود بگویند این حرف‌ها را جدی نگفته بودیم. اما دیگر کشتن در کار نبود. ولی اکنون سخن بر سر کشتن است. و به‌ویژه کشتن جوانان. یعنی اداره امنیت کشور این‌ها شاعران و نویسندگان ما را بخش بر دو کردند. یک، پیرمردان و پیر زنان؛ یعنی آن‌هایی که جا افتاده‌اند و هم اکنون نام‌هایی شده‌اند که جهان آن‌ها را می‌شناسد و این‌ها از قسمی مصونیت ادبی مثل مصونیت سیاسی برخوردار هستند. و من فکر می‌کنم این‌ها این مصونیت را بیش و بیش از همه وامدار خون سعید سلطانپور نازنین هستند. دانستند که خون شاعر گریبان‌شان را می‌گیرد و دامن‌گیر است. چنین است که آدم‌هایی مثل سیمین بهبهانی نازنین، مثل محمود دولت آبادی، احمد شاملو و هوشنگ گلشیری؛ این‌ها در خطر کشته شدن نبودند. اما جوان‌ترها، آن‌هایی که حاکمیت برای هر کدام‌شان یک پرونده دارد. آن‌ها که می‌توانند در آینده چهره‌های بسیار بزرگ بشوند مثل محمد مختاری، مثل محمدجعفر پوینده و دیگران؛ این‌ها را اصلا نمی‌گذاشتند که به آنجاها برسند و کارشان به‌جایی برسد که این‌ها نتوانند از عهده آن‌ها برآیند. یعنی سانسور زبانی به سانسور ... ... جانی؛ سانسور زبانی به سانسور جانی تبدیل شد. حذف فیزیکی. و به این‌ها بیفزایید این تئوری بد فهمیده شده «پست مدرنیسم» را که در اروپا درست کار کرده و به‌هنگام بوده است. ولی در جامعه‌ای که هنوز مدرنیسم را تجربه نکرده‌ انتقاد از مدرنیسم چه معنایی دارد؟ تنها چیزی که جوان‌ها از آن دریافتند این است که یک، مرگ نویسنده و مرگ مولف. دوم نسبی بودن معنا. معنای متن چیست. آیا معنای متن آن چیزی است که در جان نویسنده و شاعر بوده است یا آنی است که خواننده درمی‌یابد و به این بیفزایید آن سخن زیبای نیچه را که می گوید شاعران به طاووسان می‌مانند. خوش می‌دارند که چتر زیبای دم خود را برافشانند و در چمنزاران به خودنمایی آغاز کنند؛ گیرم تماشاگران اینان گاوان باشند. و شاعران اینطوری هستند. پری رو تاب مستوری ندارد. و این‌ها که جوان هستند می‌خواهند که شعرشان هم چاپ بشود. برآیند همه‌ی این‌ها این می‌شود که شعر از سیاست گریزان شده است. نمی‌خواهد جوان کشته بشود و از سوی دیگر می‌خواهد که کارش هم چاپ بشود. بحرانی که برای شعر ما پدید آمده بحرانی است که دقیقا سیاست آن را برای شعر پدید آورده. این سیاست سانسور مرگبار آخوندی. [[photow02]] در عین حال یک مساله دیگری هم هست که در همین دو نمونه از شعر شما که خواندم دیده می‌شود؛ آن هم مساله طنز در زبان سیاسی شما است. به نظر می‌رسد که ما از آن دوره رمانتیک شعر سیاسی یا تراژیک شعر سیاسی داریم منتقل می‌شویم به یک دوران طنز در شعر سیاسی. یعنی انگار که دیگر آن حربه‌های تراژیک یا رمانتیک از کار افتاده‌اند و فقط می‌شود با زبان طنز وارد عرصه شد. نکته بسیار با اهمیت و درستی است این سخن و پیش از این‌که بگویم چرا این سخن درست است بگویم که شعر سیاسی ایران مثل فرهنگ ما به‌طور کلی الان دچار یک دوپارگی است، دچار دو سپهری است. بخش بزرگی فرهنگ ایران است، بخش کوچکی از این فرهنگ هم به برون افکنده شده در این بیدرکجای بی‌در و پیکر. در ایران شعر سیاسی اجازه سخن گفتن ندارد. زبان آن را بریده‌اند. بیرون از ایران شعر سیاسی خودش را از هرگونه سمبولیسم آزاد می‌بیند. برای این‌که با هیچ‌گونه سانسوری رویارو نیست. این شاید که به گوهره شعر آسیب بزند. ولی به‌نظر من این آسیب ماندگار نخواهد بود.به‌ویژه ممکن است شاعران دست دوم و سوم یک مقدار خراب بکنند ولی شاعری که جدی شاعر باشد یک مقدار در این چاله می‌افتد بعد می‌آید بیرون و تمام می‌شود قضیه. بله اما مارکس حرف قشنگی گفته وقتی که می‌گوید: بسیاری چیزهایی که در تاریخ پیش می‌آید نخستین بار به‌صورت یک تراژدی پیش می‌آیند و دومین بار به‌صورت یک کمدی، و در حقیقت الان حاکمیت آخوندی، فرمانفرمای آخوندی؛ آن‌گاه که آمد و با آن کشتارهای عظیم آغاز کرد همگان را ترساند و همگان خفه‌خون گرفتند. و البته که دوران تراژیکی پدید آمد. اما یکی از ویژگی‌های گوهره‌ی آدمیزاد، یکی از ویژگی‌های روان تاریخی آدمیزاد به زبان هگلی بگویم این است که با هر چیزی آشنا می‌شود و هر چیزی را از آن خود می‌کند. کنار می‌آید، ‌عادت می‌کند و این است که آخوند الان آن هراس‌انگیزی قدیم را ندارد و از آن‌جا که دستش رو شده و مردمان همه فهمیدند که هیچ چیز در چنته ندارد، دروغگوست، دین ندارد، اسلامش دروغین است، همه چیز بهانه است برای قدرت داشتن و چاپیدن مردم؛ آن چهره نخست مقدس و هراس‌انگیز و احترام انگیز، اول احترامش را از دست داد، بعد هراسش را از دست داد و الان مردم خنده‌شان می‌گیرد از این‌که در قرن بیست و یکم یک چنین کسانی چگونه در حاکمیت هستند. یعنی واقعا قضیه کمیک شده. گو این‌که کمدی بسیار خون‌آلوده‌ای است. یک نکته دیگر که به‌نحوی از همین بحث ناشی می‌شود بحث رسانگی شعر است. یک زمانی بود که شعر، رسانه بود. یعنی وقتی شما یک شعری می‌گفتید، شاملو شعری می‌گفت، اخوان و فروغ و حتی بعد از انقلاب سپهری این وضعیت را پیدا کرد، شعر آن‌ها رسانه بود. یعنی عمومی می‌شد، همه می‌خواندند و با زبان شعر او سخن می‌گفتند. فکر می‌کنید که امروز هم شعر به همان قدرت قدیم یک رسانه محسوب می‌شود یا خصلت‌های رسانگی‌اش را از دست داده و با همه‌ی تحولاتی که شما یاد کردید و یک مقدار هم ناشی از فعالیت‌های شعر جوان و رفتن به سمت فردگرایی است؛ دیگر شعر شده یک بیانیه خصوصی و از آن حالت رسانه درآمده است. این‌هم به نظر من در پیوند با دو سپهری، دوپارگی فرهنگی ما درست است. دقیقا آری بیشتر چنین است. البته در ایران من با پیوندهایی که با بعضی از دوستان دارم شعرهای سیاسی درخشانی گفته می‌شود و یک ادبیات زیرزمینی دقیقا داریم که آن هم کار خودش را دارد می‌کند. ولی روی کار را که داریم نگاه می‌کنیم بله در ایران شعر سیاسی خاموش است و شعر به‌طور کلی یک دوران بحران و خاموشی را می‌گذراند. اما بیرون از ایران شعر سیاسی گفته می‌شود. البته آن حالت رسانگی و رسانندگی را که شما به آن اشاره کردید در معنای گذشته ان، الان به آن شدت ندارد. به دلیل آن‌که اولا رمان روی کار آمده که رمان خودش از شعر هیچ دست کمی ندارد. آنگاه که آن بحث‌های سانسور اسلامی را کنار بگذاریم و از آن فرابگذریم ـ بحث‌هایی که چند دقیقه پیش می‌کردیم که چطوری شعر شد هنر هنرها ـ الان دیگر شعر اولا از هنر هنرها دارد کنار می‌آید. موسیقی ما با همه توسری که به آن می‌زنند دارد جان می‌گیرد. و دوم این‌که همین بس که شما شعرهایی را از شاعران سیاسی ما که مثلا در یک سایتی مثل اخبار روز یا هر سایت دیگری که در اروپا یا آمریکا کار می‌کند نگاه کنید و از گردانندگان آن‌ها بپرسید می‌بینید مثلاً یک غزلواره از من که چاپ می‌شود فرض کنید در طول یک هفته ۵۰۰ تا ۱۰۰۰ خواننده دارد. ولی یک شعری که مثلا درباره حضرت خامنه‌ای سروده شده است یا به یک نحوی به نقد فرمانفرمایی آخوندی مربوط می‌شود بالای ده‌هزار خواننده دارد. این‌ها را خودشان می‌گویند و می‌توانید چک کنید. یعنی هنوز هم یک جنبه‌ای که به من برمی‌گردد، از خود سخن گفتن که شد یک مقدار دلم گرفت و باید پوزش بخواهم. ولی به هرحال حقیقت این است که باز هم مردم به شعر سیاسی نظر دارند و این آن حالت رسانه بودن خودش را تا اندازه‌ای ـ البته تا اندازه‌ای به دلایلی که گفتیم ـ خیلی کم شده ولی هنوز هم دارد. ولی بگذار ما امیدوار باشیم روزی برسد که اصلاً شعر سیاسی نه تنها حالت رسانه بودن را از دست بدهد بلکه اصلا لزوم سروده شدنش را از دست بدهد. و آن هنگامی خواهد بود البته که ما به آزادی برسیم. شما بین شاعران امروز شاعرانی هستند که شعر آن‌ها را بخوانید و لذت ببرید؟ در میان جوانان؟ نسل جوان. بله بله. می‌توانید کسانی از آن‌ها را نام ببرید که شما شعر آن‌ها را دوست دارید؟ بله در لندن الان زیبا کرباسی را داریم که به راستی به نظر من توانایی‌های یک فروغ فرخزاد آینده در او هست. حالا با خودش است که چکار بکند و با روزگار است که با او چکار بکند. در آمریکا جوانانی داریم مثل صمصام کشفی، یک شاعری که الان اسم او در خاطرم نیست. یک نقدی نوشته بودم خودم بر کتاب او و از نسل بعد از من مثلا شاعر به راستی توانایی مثل سعید یوسف را داریم که در دانشگاه شیکاگو درس خوانده، دکترا گرفته و همان جا استاد دانشگاه شده است و نه تنها شاعر درخشانی است، شعر شناس برجسته‌ای است و دو زبان را به زیبایی زبان فارسی می‌داند و به نظر من بهترین ترجمه را از کارهای برشت بدست داده. بسیار داریم و در ایران؛ می‌ترسم نام آن‌ها را بیاورم و برای آن‌ها گرفتاری پدید بیاید. یک سوال هم در این میان بکنم برای اطلاع کسانی مثل خود من که این سوال را همیشه دارند و از زبان شما کمتر پاسخی شنیده اند. کتاب‌های بسیاری از شما تقدیم شده به پرویز اوصیا. حکمت این دلبستگی چیست؟ من این سخن را تاکنون در هیچ محفلی که پنجره‌ای به بیرون داشته باشد نگفته‌ام ولی به شما می‌گویم. لطف می‌کنید. من در سالیان بسیار بسیار گذشته فکر می‌کنم که در سال‌های ۵۱ ـ ۵۲ بود بی‌واسطه پس از کشته شدن بچه‌های سیاهکل. من حالت روانی بسیار بسیار بدی پیدا کردم و گذشته از مشروب که پیش از آن هم می‌خوردم کارم رسید به این‌که شب‌ها بروم به یک جایی بود به نام محله عرب‌ها که در آنجا یک پیرمرد کوری بود و ساقی تریاک بود. به پیشنهاد بعضی از دوستان برای این‌که من همیشه حالت بدی داشتم می‌رفتیم آنجا و باری هنوز یک دو سه هفته‌ای نگذشته بود؛ البته یک شب اخوان جان هم به من گفت وقتی که شنید این را که «اسماعیل جان اگه فیل هم باشی می‌خواباندت‌ها، نکن این کار را». بعد دکتر رضا شفیعی کدکنی هم به دکتر هومن تلفن زد و دکتر هومن من را مثل پسر خودش دوست می‌داشت و گفت که من چاره‌ای ندارم، فکر می‌کنم زور من به اسماعیل نمی‌رسد شاید شما بتوانید کاری بکنید. و افزون بر این، این‌گونه کارها کارهایی نیست به‌ویژه برای آدمی که چیز می‌نویسد، چاپ می‌کند، در دانشگاه درس می‌دهد. معلوم است بالاخره روشن می‌شود دیر یا زود. پرویز اوصیا که باور کنید از بسیاری نظرها پس از مرگ او من احساس یتیم بودن می‌کنم و همیشه پشتوانه‌ای بوده است برای من، یک شب آمد خانه پیش من و یک دفعه وسط سخن گفتن به من گفت که اسماعیل چیزی شنیده ام درباره تو که اصلا نمی‌توانم به زبان بیاورم ـ چشم‌های درشت بسیار آبی و بسیار زیبایی داشت ـ و همین‌طور اشک شروع کرد به جوشیدن از این دو چشم و تمام چهره‌اش خیس شد. من گفتم چه چیز است پرویز جان. گفت خودت می دانی چیست. واقعا فکر نمی‌کردم به گوش او رسیده باشد. و بالاخره گفت. پا شدم و بغلش کردم و بوسیدمش و گفتم برادر من، من تا 50 تا کتاب به تو ندهم اولا قلم را زمین نخواهم گذاشت و می‌دانم برای این‌که این کار را بکنم باید تندرست باشم. به جان خودت سوگند یاد می‌کنم که دیگر نخواهم کرد. سه چهار روزی فقط یک خرده ناراحت بودم و گذشت و رفت. اما مشروب می‌خوردم و این را هم پس بگذارید برای شما بگویم که هر دو دخترانم «سبا» و «سرایه» وقتی از ایران می‌گریختم هر دو بچه بودند. یکی سه ساله و یکی پنج ساله. بعدها که پس از ۲۳ سال دخترکم را دیدم که با پسر هفت هشت ساله‌اش به سراغ من آمده بود.. که سال‌ها او را ندیده بودید؟ من ۲۳ سال او را ندیده بودم و پسر خودم، نوه‌ام را هم ندیده بودم. باری آمدند و من به عادت هر شب یک بطر ویسکی خودم را خوردم، یکی دو تا آبجو هم همراه آن و صبح که از خواب پا شدم دخترکم یک لیوان چایی داد دست من، هیچ چیز از آن در لیوان نماند و همه آن ریخت روی دست‌های من، دست‌های من می‌لرزید و بعد که پا شدم بروم دستشویی افتادم. به هرحال کار من به بیمارستان کشید و دخترکم آمد به بیمارستان بعد از این‌که دکتر کارهایش را با من کرده بود، سرش را گذاشت روی پاهای من و گریان گفت بابا بعد از بیست و سه چهار سال من تو را پیدا کردم، نمی‌خواهی که من چهار پنج سال دیگر بابا داشته باشم؟ کشیدمش جلو، بوسیدمش و گفتم دختر جان دیگر مشروب هم نمی‌خورم و دیگر مشروب هم نخوردم. هم اکنون بالای دو سال و نزدیک سه سال است. شما همیشه می‌نویسید بی‌درکجا و انگار که جایی را که هستید قبول نکرده‌اید به عنوان جایی که باید باشید. نوشته‌اید: یک دست پر از بهار و دستی پر شعر برمی‌گردم در دیار خود می میرم. می‌خواهم ببینم که چقدر دوست دارید که به ایران برگردید و بازگشت به ایران خودتان را چطوری تصور می‌کنید یا به آن امیدی دارید؟ اولا بسیارانی از من می‌پرسند که این بیدرکجا چیست؟ خودت ساختی، از کجا آمده. نه، یک واژه خراسانی است ـ شما می‌دانید و من که نباید به شما این را بگویم ـ ولی بیدرکجا یعنی جایی که میهن تو نیست و در آنجا احساس بیگانگی می‌کنی. البته پیش از آن‌که کار من به بیدرکجا کشیده بشود شش سالی من در انگلستان زندگی کرده بودم. دانشجوی فلسفه بودم در دانشگاه لندن و در نتیجه انگلیس را می‌شناختم. و گمان می‌کنم علت این‌که غلامحسین ساعدی تاب نیاورد همین بود که یک چنین تجربه‌ای را نداشت و ناگهان با یک فرهنگ بیگانه رویارو شد. من اگر آن حالت دانشجویی برایم ادامه می‌یافت، البته که احساس بیدرکجایی نمی‌کردم. اما وقتی که پناهنده شدم و یک پاسپورتی و تراول داکیومنتی بدست من دادند که روی آن نوشته شده بود با این پاسپورت و با این اجازه مسافرت به همه جا می‌توانی بروی به‌جز ایران، جهان آغاز شد به زندان شدن برای من. و از آن لحظه است که من هرجا که باشم و فرقی هم نمی‌کند کجا باشم احساس می‌کنم که مال آنجا نیستم و پایم روی زمین نیست و دلم می‌خواهد که باز گردم به ایران. بعد یک نکته را هم کشف کردم و آن این است که خود من متوجه شده ام کلاً پیش آمده که من سه هفته از اتاق خودم بیرون نیامده‌ام. چون داشته ام می‌نوشته‌ام. ولی احساس زندانی بودن نمی‌کردم. چون می‌دانستم که هروقت خواسته باشم در را باز می‌کنم می‌روم بیرون. زندان هم یک اتاق است دیگر. تفاوت آن با این اتاق این است که آن را هر وقت بخواهی نمی‌توانی بروی بیرون. غربت هم، این دفعه بیدرکجا، معنایش همین است. آدم تا هنگامی که می‌تواند به میهن خودش بازگردد، احساس بیدرکجایی نمی‌کند. لحظه‌ای این حالت پیدا می‌شود و درمان‌ناپذیر هم هست که تو می‌دانی چیزی جز مرگ حالیا در میهن چشم انتظار تو نیست. به امید آن‌که روزی فرمانفرمایی آخوندی فرو بریزد و ما نیز به آزادی به معنای قرن بیست و یکمی آن، آغاز کنیم به نزدیک شدن و من هم بتوانم بروم به ایران و اگر در آنجا زندگی نکنم ولی بتوانم در آنجا بمیرم.

همجنسگرایی؛ انحراف اخلاقی یا خلاف سلیقه برخی مردم؟

Sat, 19 Jul 2008 18:32:58 +0000

(۵)

تاکنون فرض ما بر این بود که مخالفان رفتارهای هم‌جنس‌گرایانه، این رفتارها را از آن حیث رماننده و نامطلوب می‌انگارند که معتقدند این رفتارها غیر اخلاقی است. از این رو کوشیدیم تا مهم‌ترین استدلال‌هایی را که تاکنون در تقبیح اخلاقی این‌گونه رفتارها مطرح شده، به اختصار بررسی کنیم. اما بسیار بعید است که مخالفت با رفتارهای هم‌جنس‌گرایانه، و تقبیح آن‌ها صرفاً ناشی از استدلال‌های فلسفی - اخلاقی‌ای باشد که کسانی نظیر افلاطون، تامس آکویناس، کانت و دیگران اقامه کرده‌اند. واقعیت این است که بسیاری از مخالفان رفتارهای هم‌جنس‌گرایانه از آن استدلال‌ها بی‌خبرند، و مخالفت آن‌ها بیشتر ناشی از آن است که بیش و پیش از هر چیز این رفتارها را «چندش‌آور» «مشمئزکننده» و حتی «نفرت‌انگیز» می‌دانند. یعنی بسیاری افراد، چیزی عمیقاً ناخوشایند و آزاردهنده در رفتارهای هم‌جنس‌گرایانه می‌یابند و همین احساس ناخوشایند است که آن‌ها را به مخالفت با آن گونه رفتارها بر می‌انگیزد. به بیان دیگر، آن‌ها رفتارهای هم‌جنس‌گرایانه را نوعی «انحراف» می‌دانند. در دهه‌های اخیر فیلسوفان اخلاق در مغرب زمین بحث‌های زیادی درباره‌ی مفهوم «انحراف» و از جمله «انحراف جنسی» مطرح کرده‌اند. من در این‌جا قصد ندارم درباره نظریه‌های مختلفی که در این باره مطرح شده، بحث کنم. صرفاً مایلم بر مبنای یکی از این نظریات وضعیت رفتارهای هم‌جنس‌گرایانه را بکاوم. «انحراف جنسی» در واقع «انحراف از وضع طبیعی» است. غالب نظریه‌هایی که درباره ماهیت «انحراف جنسی» مطرح شده، وضع طبیعی را به معنایی بیولوژیک تعبیر می‌کند. برای مثال، سارا رودیک در این باره می‌نویسد: «مبنای تقسیم‌بندی رفتارهای جنسی به طبیعی یا غیر طبیعی این است: رفتارهای نوع اول در خدمت نقش یا کارکرد بیولوژیکی و تکاملی عمل جنسی (یعنی تولید مثل) است یا می‌تواند در خدمت آن باشد. تمایل جنسی «طبیعی» معطوف به افرادی از جنس مخالف (و خصوصاً اندام‌های جنسی آن‌ها) است. «غایت» تمایل جنسی طبیعی - یعنی عملی که «به طور طبیعی» آن تمایل را کامل می‌کند - دخول اندام‌های جنسی است. رفتارهای جنسی انحرافی (از آن الگو) منحرف است...»[1] اما در بحث درباره «انحراف جنسی» مفهوم «طبیعی بودن» را نباید صرفاً به معنای بیولوژیک آن تلقی کرد. در این‌جا «طبیعی بودن» وجهی فرهنگی نیز دارد. البته این درست است که رفتارهای جنسی انحراف‌آمیز خلاف (دست کم) مهم‌ترین کارکرد یا نقش بیولوژیک اندام‌های جنسی (یعنی تولید مثل) است، اما بسیاری از رفتارهای جنسی واجد این ویژگی است و انحراف به شمار نمی‌آید (برای مثال، می‌توان به بسیاری ازانواع مناسبات جنسی غیر هم‌جنس‌گرایانه اشاره کرد که به قصد تولید مثل انجام نمی‌شوند ولذا به این معنا «غیر طبیعی»اند؛ ولی عموماً انحراف جنسی به شمار نمی‌روند.) در واقع آن دسته از امور «غیر طبیعی» که با پاره‌ای از هنجارها، ارزش‌ها، یا غایات مطلوب جامعه تزاحم و تعارض دارد، انحراف به شمار می‌رود. از همین روست که «منحرف بودن» بار ارزشی منفی دارد. اما در این‌جا نکته مهم این است که رفتارهای انحراف‌آمیز (از آن حیث که انحراف‌آمیز است) خلاف ارزش‌های «اخلاقی» نیست؛ بیشتر خلاف ارزش‌های «زیباشناسانه» جامعه است. توجه کنید که ما در این‌جا درباره جرایم جنسی انحراف‌آمیز سخن نمی‌گوییم. چه بسا پاره‌ای از رفتارهای جنسی انحراف‌آمیز نهایتاً به هتک حقوق و کرامت انسان‌های دیگر، یا نقض قوانین مدنی بینجامد و از این حیث، در خور نکوهش اخلاقی و مجازات اجتماعی و قانونی باشد؛ ولی در این صورت آن‌چه آن‌ها را اخلاقاً در خور نکوهش و قانوناً در خور مجازات می‌کند، «انحراف‌آمیز» بودن آن رفتارها نیست؛ پیامدهای ناپسند و ناگوار آن‌هاست. پس در این‌جا موضوع توجه ما رفتارهای جنسی انحراف‌آمیز است، نه جرایم جنسی انحراف‌آمیز. بنابراین، مطابق آن‌چه گذشت، رفتارهای انحراف‌آمیز رفتارهایی خلاف طبع و ذوق عمومی است. بسیاری از مردم خوردن گوشت مار یا قورباغه را چندش‌آور می‌دانند. خوردن گوشت قورباغه خلاف ارزش‌های اخلاقی نیست؛ اما خلاف ذوق و طبع بسیاری از مردم است. ذوق و سلیقه افراد درباره نوع غذا، نوع معاشران، نوع مناسبات جنسی و امثال آن، با احساساتی بسیار عمیق پیوسته است که در غالب موارد با احساسات اخلاقی اشتباه می‌شود. بنابراین، چه بسا امری به لحاظ اخلاقی نکوهیده نباشد؛ اما ذوق و طبع عمومی آن را بر نتابد و آن را نوعی انحراف به شمار آورد و نسبت به آن احساس اشمئزاز کند. به نظر می‌رسد یکی از مهم‌ترین دلایلی که رفتارهای انحراف‌آمیز برای افراد یک جامعه خاص چندش‌آور و مشمئزکننده است، این است که آن‌ها نمی‌توانند بفهمند چرا کسی باید طالب چنان رفتارهایی باشد. مردم عموماً نمی‌توانند با افراد منحرف احساس همدلی کنند و حتی برای لحظاتی کوتاه خود را به جای آن‌ها تصور نمایند. مردم یک قاتل را بسی بهتر از یک فرد منحرف می‌فهمند. بسیاری از مردم قتل فرد بی‌گناه را به هیچ وجه خوش نمی‌دارند؛ اما دست کم می‌توانند آن را بفهمند. زیرا همه ما گاهی تجربه نفرت ورزیدن نسبت به دیگری را آزموده‌ایم و حتی چه بسا مرگ کسی را آرزو کرده‌ایم. اما شمار بسیار اندکی از ما در میانه معاشقه با محبوب خود یک‌باره عمیقاً احساس کرده‌ایم که می‌خواهیم او را با پلیدی بیالاییم تا به اوج لذت جنسی برسیم. ما نمی‌توانیم با چنین فردی احساس هم‌دلی کنیم و نمی‌توانیم حتی برای مدتی کوتاه خود را به جای او تصور نماییم. اما آیا رفتارهای هم‌جنس‌گرایانه به این معنا نوعی «انحراف» است؟ به نظر می‌رسد که پاسخ این پرسش بیش از هر چیز، امری تجربی باشد. یعنی باید ببینیم مردم جامعه در واقع نسبت به رفتارهای هم‌جنس‌گرایانه چه احساسی دارند. آیا ایشان می‌توانند با این نوع رفتارها نوعی ارتباط تفهمی برقرار کنند و هم‌جنس‌گرایان را بفهمند؟ (البته لازمه‌ی این «فهمیدن» به هیچ‌وجه آن نیست که فرد خود چنان تمایلاتی داشته باشد یا اساساً مایل باشد که به چنان رفتارهایی مبادرت ورزد.) به نظر می‌رسد که بسیاری افراد، اعم از هم‌جنس‌گرا و غیر هم‌جنس‌گرا، می‌توانند چنان کنند و بسیاری افراد هم از انجام آن کار کاملاً ناتوان هستند. بنابراین به نظر می‌رسد که مطابق این تحلیل، باید پذیرفت که رفتارهای هم‌جنس‌گرایانه در پاره‌ای جوامع از جمله رفتارهای انحراف‌آمیز به شمار می‌روند و در پاره‌ای جوامع دیگر نه. یعنی منحرف دانستن یا ندانستن رفتارهای هم‌جنس‌گرایانه از یک جامعه به جامعه‌ی دیگر فرق می‌کند. اما در این‌جا باید به چند نکته مهم توجه کرد:
اولاً نفس این‌که ذوق عمومی پدیده‌ای را بر نمی‌تابد، لزوماً دلیلی بر درستی و ارزش‌مندی آن ذوق نیست. ثانیاً از آن‌چه گذشت، برنمی‌آید که ذهنیت مردم را درباره موضوعاتی نظیر هم‌جنس‌گرایی نمی‌توان یا نمی‌باید تغییر داد؛ یا فرهیختگان و معلمان اخلاق جامعه در تصحیح تلقی عمومی هیچ‌گونه مسوولیتی ندارند. ثالثاً حتی اگر رفتارهای هم‌جنس‌گرایانه را به معنای یادشده مصداق انحراف بدانیم، باز هم رفتارهای خشونت‌آمیز، نفرت‌آلود، یا تحقیرکننده نسبت به اقلیت‌های جنسی توجیه اخلاقی قابل قبولی نخواهد داشت. رابعاً مردم حق دارند حد و نوع مناسبات خود را با دیگران بر مبنای پسند و ناپسند، ذوق خود سامان بخشند. اما اخلاقاً حق ندارند به بهانه پسند و ناپسند ذوق خود، حرمت و کرامت انسانی کسانی را که خوش نمی‌دارند، زیر پا نهند و به حقوق بنیادین ایشان تعرض نمایند.

(۶)

اگر نتایج بحث و بررسی‌های این نوشتار درست باشد، در آن صورت لاجرم باید بپذیریم که مهم‌ترین استدلال‌هایی که در تقبیح اخلاقی رفتارهای هم‌جنس‌گرایانه مطرح شده، از استحکام کافی برخوردار نیست. به بیان دیگر، این ادعا که رفتارهای هم‌جنس‌گرایانه اخلاقاً ناروا و در خور نکوهش است، بنیان عقلی استواری ندارد. البته چه بسا بسیاری افراد رفتارهای هم‌جنس‌گرایانه را با ذوق و طبع خود سازگار نیابند و لذا آن را پدیده‌ای ناخوشایند و مشمئزکننده بیابند، اما این امر به هیچ وجه خشونت‌ورزی و تعرض به حقوق اخلاقی و اجتماعی اقلیت‌های جنسی را توجیه نمی‌کند. دین‌ورزان خردپیشه هم لاجرم باید نتایج بحث و فحص‌های عقلی درباره این قبیل موضوعات را جدی تلقی کنند. به نظر می‌رسد که مسأله شأن اخلاقی و حقوق اجتماعی و انسانی اقلیت‌های جنسی از جمله مسایلی است که جهان جدید در برابر اندیشمندان مسلمان قرار داده و از ایشان پاسخی انسانی و خردپسند می‌طلبد. چه بسا تجربه‌ای که مسلمانان در مورد مساله زنان و اقلیت‌های دینی از سر می‌گذرانند، در مورد مساله اقلیت‌های جنسی نیز درس‌های نکته‌آموزی در بر داشته باشد.

Sara Ruddick, "Better Sex". In R. Baker and F. Elliston (eds) Philosophy and Sex. Buffalo, N.Y. : Prometheus Books, p.91

جنسیت، مخاطره و رمزآلودگی

Thu, 17 Jul 2008 19:13:58 +0000

(۳)

پیش از آن‌که برهان‌های دیگری را که برای تقبیح اخلاقی رفتارهای هم‌جنس‌گرایانه اقامه شده، مورد بررسی قرار دهیم، خوب است درباره نکته ظریفی که در عبارات کانت آمده بود، و ما به غفلت از آن گذشتیم، بحث کنیم. در عباراتی که از کانت نقل کردم، کانت در واقع رفتارهای هم‌جنس‌گرایانه را به دو دلیل تقبیح می‌کرد. وی معتقد بود که اولاً مناسبات جنسی برای «حفظ نوع انسان» است، و رفتارهای هم‌جنس‌گرایانه چون خلاف آن غایت است، نارواست؛ و ثانیاً رفتارهای هم‌جنس‌گرایانه مایه «خوارداشت آدمی» و «هتک حرمت انسانیت» است و لذا از این حیث هم در خور نکوهش است. ما فقط ادعای نخست را بررسی کردیم، و ادعای دوم را نادیده گرفتیم. درباره ادعای دوم چه می‌توان گفت؟ چرا رفتارهای هم‌جنس‌گرایانه خوارداشت آدمی و مایه هتک حرمت انسانیت است؟ البته کانت در این موضع توضیح بیشتری در این خصوص ارائه نمی‌کند. ولی در فلسفه اخلاق وی، مفهوم حرمت نهادن به «انسانیت» و تکریم «کرامت انسانی» جایگاه و نقش بسیار مهمی دارد. بگذارید اندکی در این باره تأمل کنیم. از نظر کانت، ما می‌توانیم تمام وظایف و تکالیف اخلاقی خود را از یک اصل نهایی عقلی استنتاج کنیم. او این اصل را «امر مطلق» می‌نامد. او صورت‌بندی‌های مختلفی از«امر مطلق» به دست می‌دهد. یکی از آن صورت‌بندی‌ها مبتنی بر مفهوم «تکریم انسانیت» است. «امر مطلق» مطابق این صورت‌بندی به قرار زیر است: «با انسانیت، خواه در خودت و خواه در دیگری، همواره به مثابه غایتی فی نفسه رفتار کن؛ و نه هرگز به مثابه وسیله‌ای صرف.» به بیان دیگر، انسان‌ها فی حد ذاته، به صرف آن‌که انسان هستند و از قوه خرد و اختیار برخوردارند، موجوداتی ارزشمند هستند. و هر فعلی که کرامت و ارزش ذاتی انسان را نقض کند، اخلاقاً نارواست. یکی از بارزترین مصادیق هتک حرمت انسانیت این است که انسانی را صرفاً به عنوان ابزار یا وسیله‌ای برای تأمین اغراض و غایات خود به کار گیریم. دقیقاً بر همین مبناست که کانت مناسبات جنسی را به طور کلی اشکال برانگیز می‌داند. از نظر کانت، مبدأ مناسبات جنسی تمایل شدیدی است که فرد نسبت به بدن دیگری می‌ورزد. فرد می‌خواهد دیگری را لمس کند، ببوید، با او درآمیزد، و سرانجام به اوج لذت جنسی برسد. گویی در این‌جا فرد طرف دیگر را صرفاً به چشم ابزار یا وسیله‌ای برای ارضای تمنای جنسی خود به کار می‌برد، یعنی با او به مثابه یک شیء یا وسیله رفتار می‌کند؛ نه غایتی فی نفسه. و این کار، مطابق امر مطلق کانتی، اخلاقاً ناروا، و مصداق بارز «خوارداشت آدمی» و «هتک حرمت انسانیت» است. پس چه باید کرد؟ آیا فرد اخلاقی باید از مناسبات جنسی بپرهیزد؟ کانت برای رفع این مشکل راه حلی پیشنهاد می‌کند. از نظر کانت، برای رفع این مشکل باید کاری کنیم که طرف مناسبات جنسی به مرتبه غایتی فی نفسه ارتقا یابد. اما چگونه؟ کانت معتقد است در مناسبات جنسی فرد باید با تمام وجود حاضر باشد؛ احساسات و تمنیات طرف مقابل را کاملاً در نظر بگیرد و فرد مورد تمنای خود را نه یک شیء (یعنی ابزاری محض برای ارضای تمنیات خود) بلکه یک شخص ببیند، و همان طور که طرف مقابل خود را به او تسلیم می‌کند، او هم متقابلاً خویشتن را در اختیار وی بگذارد؛ یعنی با تسلیم کردن روح و جسم خود به او، احترام خود را نسبت به او به مثابه یک شخص یا غایت فی نفسه نشان دهد؛ یعنی به او نشان دهد که او را در تمامت انسانیش خواستنی و محترم می‌داند. از نظر کانت، این وضعیت فقط در چهارچوب پیوند ازدواج دست می‌دهد. یعنی روابط جنسی فقط در چهارچوب ازدواج با امر مطلق سازگار می‌افتد. در ازدواج تو با فرد دیگر نوعی پیمان می‌بندی. مطابق این پیمان آن فرد نسبت به تو حق کامل دارد، و در مقابل تو نیز نسبت به او حق کامل می‌یابی؛ و دقیقاً به این شیوه، یعنی از طریق تفویض خود، دیگری را به دست می‌آوری. کانت در این باره می‌نویسد: «اگر من خویشتن را یک‌سره به دیگری تفویض کنم، و در مقابل آن شخص را به دست آورم، خود را بازیافته‌ام. من از سر خود، به مثابه مایملک آن دیگری، گذشته‌ام؛ اما در مقابل، آن دیگری را به مثابه مایملک خود به دست آورده‌ام؛ و لذا خویشتن را از طریق ربودن آن شخصی که در تملکش هستم، باز می‌یابم[1].» بنابراین، کانت مدعی است که به این شیوه من به خویشتن به مثابه یک غایت فی نفسه باز می‌گردم و با حریف خود نیز به مثابه غایتی فی نفسه رفتار می‌کنم؛ زیرا من خویشتن را به آن کسی سپرده‌ام که خود را یک‌سره به من سپرده است. بنابراین، از نظر کانت، مناسبات جنسی «خوارداشت آدمی» و مایه «هتک حرمت انسانیت» است؛ مگر آن‌که طرفین رابطه جنسی چنان تعهد متقابلی را صمیمانه و خالصانه نسبت به یکدیگر بسپارند. بر این مبنا، شاید وقتی کانت مناسبات هم‌جنس‌گرایانه را «خوارداشت آدمی» و مایه «هتک حرمت انسانیت» می‌داند، مقصودش این است که در مناسبات هم‌جنس‌گرایانه چنان تعهد خالصانه و صمیمانه‌ی دوسویه‌ای ممکن نیست. اما چرا آن نوع داد و ستد دوسویه که مناسبات غیر هم‌جنس‌گرایانه را اخلاقاً مجاز می‌کند، در مورد مناسبات هم‌جنس‌گرایانه قابل اطلاق نیست؟ به نظر می‌رسد این فرض که هم‌جنس‌گرایان از برقراری رابطه‌ای عاشقانه و دوسویه ناتوان هستند، فرضی نادرست، یا دست کم بدون دلیل است. بنابراین، ادعای کانت مبنی بر آن‌که مناسبات هم‌جنس‌گرایانه مایه خوارداشت آدمی و هتک حرمت انسانیت است، در بهترین حالت مبتنی بر فرضی نامستند و بدون دلیل به نظر می‌رسد.

(۴)

راجر اسکروتن، فیلسوف انگلیسی معاصر، از جمله کسانی است که برای تقبیح اخلاقی رفتارهای هم‌جنس‌گرایانه استدلال کرده است. انتقاد اخلاقی اسکروتن بر رفتارهای هم‌جنس‌گرایانه بر بنیانی متفاوت از «برهان امر غیر طبیعی» استوار است. به اعتقاد وی رفتارهای هم‌جنس‌گرایانه به دو دلیل مهم، به لحاظ اخلاقی در خور نکوهش است: نخست آن‌که، روابط میان هم‌جنس‌گرایان (خصوصاً مردان هم‌جنس‌گرا) بسیار سطحی و ناپایدار است. دوم آن‌که، روابط میان هم‌جنس‌گرایان (خصوصاً مردان هم‌جنس‌گرا) به نحو نامتعارفی بی بند و بارانه است؛ و نهایتاً به نوعی زندگی هرزه‌گرایانه می‌انجامد. دقیقاً به این دو دلیل است که تصویب اخلاقی رفتارهای هم‌جنس‌گرایانه، و گسترش این گونه رفتارها به بی‌ثباتی و فروپاشی اجتماعی می‌انجامد؛ و به ویژه بنیان خانواده را در اجتماع مورد تهدید جدی قرار می‌دهد. به این ترتیب به نظر می‌رسد که اسکروتن دو استدلال مهم برای تقبیح رفتارهای هم‌جنس‌گرایانه مطرح می‌کند. بگذارید آن‌ها را به ترتیب «برهان مبتنی بر سطحی بودن مناسبات انسانی» و «برهان مبتنی بر بی بند و باری جنسی» بنامیم و آن‌ها را یک به یک مورد بررسی قرار دهیم. بر‌هان مبتنی بر سطحی بودن مناسبات انسانی
از نظر اسکروتن، تمایل جنسی در مردان نیرومند و سرکش است و از همین روست که مردان به طور طبیعی مایلند در طول حیات خود با افراد زیادی مناسبات جنسی برقرار کنند. تنها چیزی که این تمایل سرکش را رام می‌کند، رمز و راز مفتون‌کننده و خطرخیزی است که در «جنس مخالف» نهفته است. مردان و زنان از نظر روحی و جسمی عمیقاً با یکدیگر متفاوتند. از این رو وقتی، برای مثال، مردی به زنی عشق می‌ورزد، و با او جسماً و روحاً در می‌آمیزد، به جهانی یک‌سره متفاوت، رازآلود و ناشناخته گام می‌نهد؛ و تجربه امر ناشناخته با نوعی خطرپذیری هیجان‌انگیز و شورآفرین ملازم است. بنابراین، ورود یک مرد به جهان یک زن (یا برعکس) پا نهادن به سفری پرمخاطره و شورانگیز و لذا جذاب است. از نظر اسکروتن، شوق فرد به این‌که خویشتن را در معرض مخاطره رویارویی با جهانی عمیقاً متفاوت قرار دهد، اخلاقاً ارزشمند است و به روابط انسانی عمق و ژرفا می‌بخشد. و همین خطرخیزی و شورآفرینی ناشی از امر ناشناخته است که فرد را به تعهد و وفاداری نسبت به شریک جنسی خود بر می‌انگیزد؛ و بنیان روابط پایدار و عمیق در میان مردان و زنان می‌شود. اما در مناسبات هم‌جنس‌گرایانه میان دو مرد چنان راز و خطری وجود ندارد. طرفین هم‌جنس‌اند؛ بنابراین پیشاپیش از هزارتوی جهان یکدیگر آگاهند. به بیان دیگر، مناسبات میان هم‌جنسان فاقد آن گشودگی مخاطره‌آمیز نسبت به دیگری است. همین امر است که نهایتاً موجب می‌شود روابط انسانی میان هم‌جنس‌گرایان (خصوصاً مردان هم‌جنس‌گرا) سطحی بماند. اسکروتن می‌نویسد: «گشودن خویشتن به سوی رمز و راز فردی از جنس مخالف، و از این راه پذیرفتن مسئولیت تجربه‌ای که فرد کاملاً بر آن احاطه ندارد، جلوه‌ای است از پختگی و بلوغ جنسی؛ و از جمله مهم‌ترین محرک‌هایی است که فرد را به متعهد شدن راغب می‌کند. فرد فقط هنگامی می‌تواند خود را در معرض امر ناشناخته قرار دهد که طرف مقابل هم نوعی تعهد متقابل بسپارد. فقط با اعلان چنان تعهدی است که طرفین به یکدیگر اعتماد می‌ورزند و از خطر خیانت ایمنی می‌یابند. اگر فرد نتواند تفاوت و غیریت طرف خود را در مناسبات جنسی عمیقاً تجربه کند، بخش مهمی از عشق جنسی زائل می‌شود. مرد هم‌جنس‌گرا آن‌چه را که در حریف خود می‌یابد، کاملاً و از نزدیک در خود می‌شناسد؛ و این آشنایی می‌تواند آن احساس خطر را بکاهد. هر چه که فرایند به درآمدن از خویشتن با مخاطره کمتری همراه باشد، مساعدت و همراهی دیگری (در یک رابطه پایدار و دیرپا) ضرورت کمتری می‌یابد[2].» درباره این برهان چه می‌توان گفت؟
اولاً به نظر می‌رسد که «رمز و راز» زنان برای مردان (و برعکس) تا حدّ زیادی پدیده‌ای فرهنگی است. در جامعه‌ای که روابط میان زنان و مردان محدود است و حصار ستبری در میان ایشان کشیده شده است و نظام تربیتی به گونه‌ای نیست که دختران و پسران را از دوران کودکی به شیوه‌ای صحیح با یکدیگر آشنا کند، البته جنس مخالف موجودی اسرارآمیز و عجیب و غریب خواهد بود. در چنین فضایی جنس مخالف یا مورد پرستش و ستایشی مبالغه‌آمیز قرار می‌گیرد؛ یا یک‌سره به شیئی جنسی فرو کاسته می‌شود. در هر حال نتیجه، چیزی جز آن نیست که در میان ایشان مفاهمه به معنای طبیعی و انسانی آن امکان‌پذیر نخواهد بود. فردی که واله و شیداست و یک‌سره خود را در افسون دیگری درباخته است، همانند کسی که یک‌سره مست و مسخر شهوت است، در شرایط متعادلی که لازمه هم‌سخنی هم‌دلانه و معتدل و معنادار است، قرار ندارد. ثانیاً آیا ادعای اسکروتن این است که در هر کجا که تفاوت و لذا ناشناختگی بیشتر است، رابطه به لحاظ اخلاقی از ارزش بیشتری برخوردار است؟ اگر این طور باشد، در آن صورت باید روابط میان یک مرد روستایی خراسانی را با یک زن متخصص کامپیوتر در «سیلیکون ولی» آمریکا اخلاقا ًَ ارزشمندتر بدانیم؛ زیرا در این حالت تفاوت میان دنیای ایشان بسیار فاحش است و کشف دنیای یکی برای دیگری تجربه‌ای بدیع و به معنای مورد نظر اسکروتن مخاطره‌آمیز است. آیا بر این مبنا روابط میان بینایان و نابینایان از روابط میان دو بینا ارزشمندتر خواهد بود؟ آیا در این صورت باید زنان جوان را به خاطر آن‌که بیشتر مایلند با مردان جوان ازدواج کنند و نه با مردان سالخورده، اخلاقاً مورد نکوهش قرار دهیم؟ به نظر می‌رسد که پاسخ این پرسش‌ها منفی باشد. نفس ناشناختگی و تفاوت میان جهان دو فرد لزوماً مناسبات انسانی میان ایشان را ارزشمندتر نمی‌کند. ثالثاً آیا اسکروتن پیچیدگی و رمز و راز روح انسانی را دست کم نگرفته است؟ به نظر می‌رسد هر انسانی، خواه مرد و خواه زن، جهان درونی بسیار پیچیده و تودرتویی دارد که در بسیاری موارد بر خود او نیز آشکار نیست. خصوصاً وقتی که روابط انسانی از مرتبه هم‌زبانی به مقام هم‌دلی می‌رسد و نوعی محرمیت عاشقانه میان دو روح برقرار می‌شود، روح افراد هزار و یک جلوه نو به نو از خود باز می‌نمایاند که گاه بر خود آن افراد نیز مکشوف نبوده است. به این اعتبار، هر نوع مناسبات انسانی، پا نهادن به راهی مخاطره‌آمیز و آغاز تجربه‌ای بدیع است؛ و هرچه این مناسبات ژرفای بیشتری بپذیرد، جلوه‌های تازه‌تر و ناشناخته‌های شورانگیزتری می‌تواند رخ بنمایاند. این مخاطره شورانگیز بیش از آن‌که محصول جنسیت طرفین باشد، ناشی از ژرفا و تودرتویی روح انسانی است. رابعاً چه دلیلی دارد که فرض کنیم مناسبات هم‌جنس‌گرایانه «رمز و راز» ویژه خود را ندارد. به بیان دیگر، فرض کنیم که استدلال اسکروتن درست است و مناسبات هم‌جنس‌گرایانه فاقد آن رمز و رازی است که در مناسبات غیر هم‌جنس‌گرایانه یافت می‌شود. اما آیا این بدان معناست که انواع دیگر مناسبات انسانی رمز و رازی ویژه خود را ندارد؟ برای مثال، مناسبات میان یک مادر و فرزندش به هیچ وجه از آن نوع خطرخیزی و رمز و رازی که در مناسبات آن زن با همسرش وجود دارد، برخوردار نیست. اما این به هیچ وجه بدان معنا نیست که رابطه مادر با طفلش رابطه‌ای بی‌رمز و راز، یک‌سره پیش‌بینی‌پذیر، ملالت‌بار و لذا به لحاظ اخلاقی کم‌ارزش‌تر است. به نظر می‌رسد که غیر هم‌جنس‌گرایان باید نسبت به این امکان گشوده باشند که چه بسا مناسبات میان هم‌جنس‌گرایان مخاطرات، شورانگیزی‌ها و جذابیت‌های خاص خود را داشته باشد. خامساً به نظر می‌رسد نوک پیکان نقد اسکروتن بیشتر متوجه کسانی است که از مخاطره‌پذیری می‌گریزند و ترجیح می‌دهند به جای روابط دیرپا و متعهدانه، به روابطی گذرا و سطحی بسنده کنند. در این صورت به نظر می‌رسد که از این حیث تفاوت معناداری میان هم‌جنس‌گرایان و غیر هم‌جنس‌گرایان وجود نداشته باشد. به نظر می‌رسد که در طول تاریخ، مردان بیشتر زنان را برای سود و لذت می‌خواسته‌اند، نه کشف رمز و راز آن‌ها. ظاهراً واقعیت تاریخی این است که در بیشتر موارد، مردان، زنان را به چشم وسیله‌ای برای ارضای خواهش‌های جنسی و تدبیر امور منزل خویش می‌نگریسته‌اند؛ نه به مثابه جهانی سرشار از رمز و راز که آن‌ها را به سفری شورانگیز و والا فرا می‌خوانده است. بنابراین، عمق و ژرفایی که اسکروتن برای مناسبات غیر هم‌جنس‌گرایانه فرض می‌کند و مناسبات هم‌جنس‌گرایانه را به خاطر فقدان آن در خور نکوهش اخلاقی می‌داند، تا حدّ زیادی آرمان‌گرایانه می‌نماید و ظاهراً بهره چندانی از واقعیت ندارد. برهان مبتنی بر بی‌بند و باری جنسی
از نظر اسکروتن، سطحی بودن روابط هم‌جنس‌گرایانه مآلاً به بی‌ثباتی و ناپایداری روابط میان ایشان می‌انجامد. به اعتقاد وی، مردان هم‌جنس‌گرا به نحو نامتعارفی در زندگی جنسی خود بی‌بند و بار و بی‌مبالات هستند و در طول حیات جنسی خود با افراد زیادی روابط جنسی کوتاه‌مدت برقرار می‌کنند. او صریحاً بر این باور است که «روابط هم‌جنس‌گرایانه میان مردان رو به سوی بی‌بند و باری و هرزگی دارد.» و هر جامعه‌ای که با مردان هم‌جنس‌گرا به مساوات رفتار کند، باید «آماده باشد تا بی‌بند و باری جنسی - و البته به تبع آن بی‌ثباتی، بی‌مبالاتی، و فروپاشی اجتماعی - را به لحاظ اخلاقی بدون اشکال بداند[3].» درباره این استدلال چه می‌توان گفت؟
اولاً نکته جالب توجه این است که اسکروتن صریحاً زنان هم‌جنس‌گرا را از دایره این نقد بیرون نهاده است. اگر عامل اصلی بی‌بند و باری جنسی را در میان مردان هم‌جنس‌گرا، مطابق تحلیل اسکروتن، فقدان رمز و راز در فرد هم‌جنس بدانیم، در آن صورت نباید میان زنان و مردان هم‌جنس‌گرا تفاوتی باشد؛ زنان هم‌جنس‌گرا هم باید به لحاظ جنسی زندگی بی‌بند و باری داشته باشند. اما ظاهراً شواهد خلاف آن را نشان می‌دهد. زنان هم‌جنس‌گرا غالباً روابط باثبات و دیرپایی با یکدیگر دارند. شاید از همین روست که اسکروتن عامل اصلی آن بی‌بند و باری را تمایل سرکش و لگام‌گسیخته مردان به مناسبات جنسی می‌داند. ثانیاً آیا به واقع این ادعا درست است که مردان هم‌جنس‌گرا زندگی جنسی بی‌بند و باری دارند؟ بر مبنای کدام شواهد بی‌بند و باری جنسی در میان مردان هم‌جنس‌گرا بیشتر از مردان غیر هم‌جنس‌گرا دانسته شده است؟ اسکروتن هیچ شاهد تجربی برای این ادعا به دست نداده است. من به درستی نمی‌دانم که آیا در این باره پژوهش دقیق و قابل اعتمادی انجام شده است یا نه. تنها پژوهش‌هایی که من از آن‌ها آگاهم، درباره زندگی جنسی در آمریکا انجام شده و بنا به دلایلی، چندان دقیق و جامع نیست. نتایج حاصل از آن تجربه‌ها نشان می‌دهد که آن ادعا درباره زندگی جنسی مردان هم‌جنس‌گرا درست نیست. یعنی هیچ رابطه معناداری میان هم‌جنس‌گرایی و بی‌بند و باری جنسی وجود ندارد. تنها نتیجه شایان توجهی که از آن پژوهش‌ها به دست آمده، این است که سطح تحصیلات فرد با شمار افرادی که وی با آن‌ها روابط جنسی برقرار کرده، نسبتی مستقیم و معنادار دارد؛ یعنی افرادی که سطح تحصیلات بالاتری دارند، با افراد بیشتری روابط جنسی برقرار می‌کنند.[4] ثالثاً بیایید بنا را برآن بگذاریم که آن ادعا درباره مناسبات جنسی مردان هم‌جنس‌گرا درست است. یعنی به واقع مردان هم‌جنس‌گرا از برقراری روابط عاطفی باثبات و پایدار با حریف خود ناتوان هستند و از این رو در طول زندگی جنسی خود با افراد زیادی روابط جنسی برقرار می‌کنند. اما پرسش این است که آیا این واقعیت را فقط به شیوه اسکروتن می‌توان توضیح داد؟ یعنی آیا علت آن پدیده خصلتی ذاتی و اجتناب‌ناپذیر در ماهیت مناسبات هم‌جنس‌گرایانه است؟ به نظر می‌رسد که آن پدیده را می‌توان به شیوه‌های دیگری نیز تبیین کرد. بگذارید در این‌جا پاره‌ای از تبیین‌های محتمل را که با تفسیر اسکروتن متفاوت است، به اختصار مرور کنیم: ۱- چه بسا علت عدم وجود روابط پایدار در میان مردان هم‌جنس‌گرا حجم عظیم سرزنش‌ها، رسوایی‌ها و محرومیت‌های اجتماعی توان‌فرسایی باشد که آفتابی شدن روابط هم‌جنس‌گرایانه برای ایشان به بار می‌آورد. این فشارها و محرومیت‌های اجتماعی مناسبات پایدار و دیرپا را بسیار پرهزینه و خطرناک می‌کند. بنابراین، چه بسا مردان هم‌جنس‌گرا از بیم آن‌که روابطشان علنی شود، ترجیح دهند از مناسبات دیرپا که در جامعه سوء ظن بر می‌انگیزد، بپرهیزند؛ و در عوض، به روابط بی‌نام و نشان و گذرا که ایمن‌تر و کم‌خطرتر است، تن بسپارند. ۲- مردان غیر هم‌جنس‌گرا می‌توانند ازدواج کنند و از مزایای حقوقی، عاطفی، و دینی آن بهره‌مند شوند. اما مردان هم‌جنس‌گرا چنان امکانی ندارند. بنابراین، اگر بخواهند به فردی تعهد روحی و عاطفی بسپارند و با او روابطی عمیق و پایدار بنیان بنهند، باید بر خلاف جریانی تند و خروشان شنا کنند و زندگی خود را یک‌سره در جنگ و مبارزه‌ای بی‌امان علیه نفی و سرکوب و تحقیر اجتماعی به سر آورند. روابط مردان هم‌جنس‌گرا شدیداً مورد هجوم سرکوب‌ها و خشونت‌های اجتماعی است و لذا نمی‌توان رفتار ایشان را با رفتار گروه‌های اجتماعی‌ای مقایسه کرد که در شرایط اجتماعی ایمن‌تر و مساعدتری زیست می‌کنند. آیا اگر مردان غیر هم‌جنس‌گرا از ازدواج با زنان منع می‌شدند، چنان رفتارهایی از ایشان سر نمی‌زد؟ ۳- نباید فراموش کرد که مردان هم‌جنس‌گرا در فرهنگی پرورده شده‌اند که در آن به مردان، به طور کلی، می‌آموزند که استقلال، متکی به خود بودن و گریز از تعهد، ارزش است؛ و به زنان می‌آموزند که وفاداری و تعهد، و نیز مشارکت و هم‌یاری را پاس بدارند. مرد باید آزاد و متکی به خود باشد تا بتواند سکان مدیریت خانواده و اجتماع را به دست بگیرد. اما زن باید وفادار، فرمان‌بردار، و اهل همکاری باشد تا در بهترین حالت مشاور، یا همکار، یا کارگزار شایسته‌ای برای مرد به شمار آید. بنابراین، مایه شگفتی نیست که وقتی دو مرد در کنار هم قرار می‌گیرند، غلظت «مردانگی» دو برابر می‌شود و لذا انعطاف لازم برای یک رایطه پایدار و باثبات از دست می‌رود. دو پادشاه دشوار در اقلیمی بگنجند. اما آیا در این صورت باید بی ثباتی و ناپایداری روابط مردان هم‌جنس‌گرا را ناشی از «هم‌جنس» بودن آن‌ها دانس، یا ناشی از آن خصلت «مردانه»؟ به نظر می‌رسد که در این‌جا، مقصر اصلی «مردانگی» است؛ نه «هم‌جنس بودن» (و این نکته‌ای است که از تحلیل اسکروتن هم بر می‌آید.) یعنی آن‌چه مایه بی‌ثباتی و ناپایداری روابط مردان هم‌جنس‌گرا می‌شود، ولذا ایشان را، به تعبیر اسکروتن، به سوی بی‌بند و باری جنسی می‌راند، آن نوع خصایصی است که تحت عنوان خصایص «مردانه» به پسران خود می‌آموزیم. بنابراین، آیا اگر کسی مخالف بی‌بند و باری است، باید مناسبات هم‌جنس‌گرایی را نقد و نفی کند، یا باید در نحوه تعلیم و تربیت مردان تجدید نظر کند؟ رابعاً فرض کنیم که به واقع پاره‌ای از مردان هم‌جنس‌گرا زندگی جنسی بی‌بند و باری دارند. آیا این دلیل کافی است تا کلّ آن جماعت را به یک چوب برانیم؟ ما مسلم می‌دانیم که بسیاری از مردان غیر هم‌جنس‌گرا در دوران تجرد خود روابط جنسی آزاد دارند، و حتی شمار قابل توجهی از ایشان پس از ازدواج نیز به همسران خود خیانت می‌کنند. آیا این دلیل کافی است برای آن‌که تمام مردان غیر هم‌جنس‌گرا را به لحاظ اخلاقی مورد سرزنش قرار دهیم؟ آمار نشان می‌دهد که حجم عمده‌ای از خشونت‌های اجتماعی توسط مردان انجام می‌شود. آیا این واقعیت ما را مجاز می‌دارد که همه مردان را به این خاطر اخلاقاً نکوهش کنیم و قانوناً از حقوق انسانی و اجتماعیشان محروم نماییم؟ اگر پاسخ به این پرسش‌ها منفی باشد، در آن صورت نمی‌توان تمام مردان هم‌جنس‌گرا را به خاطر آن‌که گروهی از ایشان از حیث جنسی بی‌بند و بار هستند، اخلاقاً نکوهید و قانوناً از حقوق انسانی و اجتماعی محروم کرد. ما خشونتی را که مردان می‌آفرینند، اخلاقاً محکوم و قانوناً مجازات می‌کنیم؛ اما این را دلیلی کافی برای محکومیت «مردن بودن» نمی‌دانیم. بی‌بند و باری جنسی مردان هم‌جنس‌گرا هم اخلاقاً در خور نکوهش است و هم چه بسا (دست کم در پاره‌ای موارد) قانوناً در خور مجازات. اما این امر دلیلی کافی برای محکومیت اخلاقی و اجتماعی «هم‌جنس‌گرایی» (از آن حیث که هم‌جنس‌گرایی است) به نظر نمی‌رسد.

1- Kant, I. Lectures on Ethics. Trans. L. Infield. New York: Harper and Row (1963). P. 170

2- Kant, Lectures on Ethics. p.167

3- Roger Scruton, "Gay Reservations", in The Liberation Debate: Rights at Issue, ed. Michael Leahy and Dan Cohn-Sherbok (London: Routledge, 1955), p. 122

4- Robert T. Michael, et al., Sex in America (Boston: Little, Brown, 1994); and E. O. Laumann, et al., The Social Organization of Sexuality ( Chicago: University of Chicago Press, 1994)

علت‌ تقلبی

Thu, 17 Jul 2008 16:48:23 +0000

[[sound]] یافتن علت و عامل اصلی اتفاقات و رویدادهایی که پیش می‌آیند همواره موضوع حرف‌های روزمره مردم و همین‌طور افراد متخصص ‌است. این‌که چه چیزی باعث کم شدن نمره‌های یک دانش‌آموز شده است، یا چه انگیزه‌ای باعث جنایت می‌شود، عامل طلاق چیست، علت فلان بیماری که جدیداً شیوع پیدا کرده چه عاملی است، همیشه برای مردم و حکومت‌ها مهم است. اما در این موضوع نکته‌ای وجود دارد که به راحتی باعث اشتباه می‌شود و آن پیچیدگی پدیده‌های انسانی و اجتماعی است. پدیده‌ها و رویداد‌های اجتماعی (‌و حتی پدیده‌های مربوط به علوم تجربی) آن‌قدر گسترده هستند که نمی‌توانند تنها یک دلیل داشته باشند و عوامل زیادی در روی دادن آن‌ها دخیل هستند. مثال زیر نمونه‌ای است از تلاش برای یافتن علت یک پدیده اجتماعی: «من در سال ۱۳۳۵ به مدت چند روز در افغانستان بودم. در طى اين چند روز، من حداقل سه بار مورد آزار مردان افغانى قرار گرفتم، اما مسأله جالب اين است كه نحوه آزار دادن آن‌ها بسيار شبيه مردان ايرانى بود. بنابراين نتيجه مى‌گيرم كه محافلى مردان و پسران را وا مى‌دارند تا براى زنان و دختران مزاحمت ايجاد كنند. من به كشور مسلمان مغرب هم سفر كرده‌ام و هرگز نديده‌ام كه مردان همانند ايران و افغانستان مزاحمت ايجاد كنند. در هند نيمه‌مسلمان نيز مورد مزاحمت قرار نگرفتم. پس شك نيست كه ما با يك فيلم‌نامه كه از بالا دستور داده مى‌شود، روبرو هستيم.» [[photow01]] مغالطه‌ای که در مثال‌هایی شبیه این مورد شکل می‌گیرد آن است که از بین تمامی عوامل، تنها یک علت را عامل اصلی معرفی می‌کنند. گاهی صرفاً برای این‌که تقصیرها را به گردن آن عامل بیندازند و گاهی به دلیل ناآگاهی از وجود عوامل دیگر، چنین اشتباهی رخ می‌دهد. این مغالطه «علت کاذب» نامیده می‌شود. در مثال بالا تمام عوامل اجتماعی، فرهنگی، اقتصادی و شباهت‌های دو کشور نادیده گرفته شده و تنها یک عامل یعنی «دستور از بالا» به عنوان دلیل اصلی مزاحمت برای زنان معرفی شده است. این مغالطه، انواع مختلفی دارد و می‌توان انواع آن را در استدلال‌های روزمره تشخیص داد. رایج‌ترین شکل آن، شبیه نمونه‌ای که مثال زده شد، نسبت دادن یکی از عوامل به عنوان علت اصلی یک پدیده است. در شکلی دیگر از این استدلال که در این مثال هم می‌توان آن را دید، حتی آن علت معرفی شده هم از عوامل پدید‌آورنده نیست و در واقع علتی نامربوط به شمار می‌رود. در این موارد‌ یک ادعای نادرست را همراه با دلیل نامربوطی موجه جلوه می‌دهند. نوع دیگری از اشتباه‌ها در مورد علت‌ها این است که پدیده واحدی را بتوان بعد از عوامل متفاوتی مشاهده کرد. برای مثال فرض کنید شما درد شدیدی را در نقطه خاصی از شکمتان احساس می‌کنید و این موضوع را به دوستانتان می‌گویید. یکی از آن‌ها طبق تجربیاتی که از قبل داشته ممکن است بگوید شما به بیماری زخم معده مبتلا هستید، زیرا او همین درد را داشته و تشخیص پزشکان زخم معده بوده است. سپس قرص‌های خودش را به شما هم پیشنهاد می‌کند. اما او از عوامل و بیماری‌های دیگری که باعث چنین دردی می شود بی‌اطلاع است، شما به او اعتماد نمی‌کنید و پیش دکتر می‌روید. اتفاقاً مشکل شما چیز دیگری بوده است. همین مساله می‌تواند مورد سوء‌ استفاده فالگیرها و افرادی از این دست قرارگیرد. کسانی که ادعا دارند با عوالم دیگر در ارتباطند یا توانایی های خاصی مثل شفای بیماران، انرژی درمانی و نیروهای ماوراء طبیعی دارند. فرض کنید آرزو، خواسته یا مشکلی دارید و به پیشنهاد دوستی به یکی از این افراد مراجعه می کنید. او به شما می‌گوید که شاخ بزکوهی را بسوزانید و با کف دریا مخلوط کنید، نصف آن را در باغچه جلوی خانه‌تان زیر خاک کنید و نصف دیگر را در کیسه‌ای بریزید و به زیر لباستان بدوزید تا همیشه با شما باشد! این کار را می‌کنید و مشکل‌تان حل می‌شود. آیا واقعاً فکر کرده‌اید این کارها علت حل مشکل شما بوده است؟ خوب اگر این‌طور است دیگر این مطالب را نخوانید که زیاد به دردتان نمی‌خورد!

آن‌ها که لیبرال نیستند

Wed, 16 Jul 2008 13:32:20 +0000

این مقاله ابتدا در روزنامه کارگزاران چاپ شد و اینک در رادیو زمانه بازنشر می‌شود. انتشار متن سخنرانی من در دانشکده علوم اجتماعی واکنش‌هایی را برانگیخت که برای خودم بسیار تعجب‌آور بود، به‌ویژه از آن جهت که همه آن‌ها بدون هیچ اشاره‌ای به موضوع و استدلال اصلی مقاله، صرفا بر دو عبارت کوتاه سه جمله‌ای در آغاز و پایان مقاله متکی بودند. تأکید نهادن بر دستاورد تاریخی‌ـ ‌‌‌‌‌‌اخلاقی‌ـ فلسفیِ ادیان ابراهیمی و تفاوت جدایی دین از سیاست با جدایی دین از دولت حرف تازه‌ای نبود؛ من خود قبلاً بارها بدان اشاره کرده بودم. در قیاس با خصلت قومی، نژادی و جزیی‌گرایی ادیان پاگان، این ادیان هر یک به شیوه و درجه‌ای خاص بر حقیقت به‌مثابه امر کلی تأکید می‌نهند و خطاب آن‌ها متوجه همگان است، یعنی بر برابری همه آدمیان مستقل از جنسیت، زبان، نژاد، تبار، طبقه، قدرت، ثروت، و یا حتی معرفت. ایمان و رستگاری در گرو هیچ آیین، ورد، حکمت، یا رمزی سری نیست (‌‌و به همین سبب است که می‌توان گفت هر‌گونه باور یا کنشی که این کلیت را به تفاوت‌های جزیی تجزیه کند و این‌گونه تفاوت‌ها، حتی فرق میان مومن و غیرمومن را برجسته و بارزتر سازد، با روح کلی‌گرای این ادیان ناسازگار است). از آن‌جا که سیاست رادیکال نیز دقیقاً به همین شیوه همگان را در مورد حقیقتی کلی ـ مثلاً برابری زن و مرد یا سیاه و سفید ـ مورد خطاب قرار می‌دهد، می‌توان به درستی اعلام کرد که «‌سیاست، روحِ این ادیان است.» ولی اگر این پیوند میان دین، سیاست، حقیقت، و کلی‌گرایی را بپذیریم آن‌گاه باید به صراحت خواستار جدایی دین از دولت شویم. نمی‌توان فقط بخش اول آن عبارت مشهور را بر زبان آورد ـ «‌‌دیانت ما عین سیاست ماست‌» ـ ولی بخش دوم آن ـ «سیاست ما عین دیانت ماست» ـ را مسکوت گذاشت. چنین سیاستی، به‌واسطه پیوند ذاتی‌اش با دیانت و حقایق کلی و جهانشمول، نمی‌تواند با دولت، ملت، حاکمیت ارضی، منافع ملی و امثالهم رابطه‌ای داشته باشد؛ و همچنین با محصولات و پیامدهای آن‌ها نظیر قانون، مرز، رقابت با سایر دول، جنگ و غیره. در واقع چنین سیاستی، نقطه مقابل سیاست قدرت و حکومت، چه در داخل یک دولت و چه میان دولت‌ها، است، یعنی نقطه مقابل هر کنشی که بر مهم دانستن تفاوت‌ها و ایجاد تقابل میان «ما» و ‌«آن‌ها‌» یا خودی و غیر‌خودی استوار است. به‌علاوه، ماهیت دموکراتیک یا استبدادی دولت‌ها، و همچنین خصلت مردمی یا فرمایشی این کنش‌های جمعی هیچ تغییری در وضعیت ایجاد نمی‌کند، زیرا در هر حال این کلی بودنِ حقیقت است که قربانی جزیی‌گرایی می‌شود. و دقیقاً به همین علت است که جدایی دین از دولت شرط ضروری سیاسی شدن دین و حفظ کلی‌گرایی و برابری همگان به عنوان دستاورد ادیان الهی است؛ در حالی که دینی کردن سیاست قدرت، گذشته از افزودن سویه‌ای ایدئولوژیک و انباشته از تعصب و کینه به نبرد حاکمان و دولت‌ها و ابر دولت‌ها، فقط می‌تواند حوزه جنگ یا نزاع سازمان‌یافته را، که طی چند قرن گذشت محدود و مختص به دولت‌ها بوده است، تحت عناوینی چون «‌جنگ علیه ترور» یا «‌عملیات انتحاری» به‌نحوی غیر‌قابل پیش‌بینی گسترش بخشد که امروزه به لطف «‌سیاست‌» امثال بوش و بن‌لادن شاهد تحقق آن در سراسر جهان هستیم. واکنش دوم به عبارتی در ابتدای سخنرانی مربوط می‌شود حاکی از آن که وضع دنیا به لحاظ جنگ و کشتار و بدبختی نسبت به ۱۰۰ یا ۲۰۰ سال پیش بدتر شده است. آقای دیهیمی و آقای نامداری از این عبارت چنین نتیجه گرفته‌اند که من در مقام فردی عاطل و بیکار و بی‌مسوولیت که به علم توجه‌ای ندارد و خود را مرکز عالم می‌پندارد و صرفاً از همه‌چیز و همه‌کس ایراد می‌گیرد و برای دموکراسی و حقوق بشر ارزشی قائل نیست و برخلاف خانم عبادی و آقای زیدآبادی و گنجی و غیره، هیچ کاری برای دفاع از زندانیان سیاسی نکرده است و به دلایلی نامعلوم سرکوب هم نمی‌شود، نمونه بارز روشنفکر چپ‌گرایِ توتالیتر و آرمان‌خواهی است که زیر لوای تغییر جهان و تبدیل آن به بهشت، فقط دوزخ برپا می‌کند. سنت چپ، بسیار غنی‌تر و پیچیده‌تر از آن است که بتوان آن را به یک نام خاص فروکاست (‌حتی نامی به عظمت‌ و یکتایی کارل هاینریش مارکس‌)‌؛ از این‌رو، مایلم روشن ساختن استدلال اصلی آن سخنرانی و رفع برخی کاستی‌ها و ابهامات نقد خودم از موضع نیک‌فر را به وقتی دیگر واگذار کنم، و در عوض باقی این نوشته را به بررسی خصلت بیمارگونه این واکنش اختصاص دهم که به روشنی زوال و تباهی سنت «ارزشمند» لیبرالیسم غربی را (‌حتی بیرون از خود مغرب زمین‌) به اثبات می‌رساند و این که چرا فقط در دو کشور ایران و آمریکا (‌که هر دو فاقد یک سنت قوی سوسیالیستی هستند‌) صفت «‌لیبرال‌» نوعی فحش سیاسی محسوب می‌شود و نئولیبرال‌هایِ نومحافظه‌کارش، همچون هیلاری کلینتون، پا به پای اصولگرایان، خواستار محو کشورها از صفحه روزگار می‌شوند. ۱- کسانی را که مدام دم از تساهل و مدارا می‌زنند و تکثر را شرط ضروری آزادی می‌دانند، اما نمی‌توانند «‌حرافی‌های غیر‌علمی یک روشنفکر عاطل و غیرمبارز‌» را تحمل کنند، نمی‌توان لیبرال نامید. ۲- کسانی را که درست همزمان با دستگیری و ضرب و شتم ده‌ها دانشجوی چپ‌گرا، به بهانه زندان نرفتن من، در نهایت حقارت و زبونی ترس و کینه خود را بر سر کوتاه‌ترین دیوار فرو می‌ریزند و دانشجو را به «‌اعتدال و تدبیر عقلانی‌» دعوت می‌کنند تا مبادا برای همیشه از سفره قدرت حذف شوند (‌همان سفره‌ای که حذف سنت چپ درواقع استثنای برسازنده‌اش بوده است‌) نمی‌توان لیبرال یا آزادی‌خواه نامید. این نکته که در هر دو نوشته دیهیمی و نامداری، به‌ویژه دومی، موضوع و استدلال اصلی سخنرانی کلاً نادیده گرفته شده است، و برعکس، همه چیز در پرداختن به یک مقایسه کوتاه دو خطی خلاصه شده است، خود نمونه بارزی از رفتار مبتنی بر ترس است: جیغ زدن و از جا جستن به‌خاطر سایه درخت روی دیوار یا خش خش چند برگ و در همان حال ندیدن چاهی که در یک قدمی ماست؛ به بیان دیگر، ترسیدن از توهم بی‌خطری که نباید از آن ترسید و غافل ماندن از خطر واقعی و تهدید آن. در تاریخ معاصر ایران، واکنش به سنت چپ، صرف نظر از سوژه آن، غالباً از همین الگو پیروی کرده است. ۳- کسانی که هنوز در فلسفه سیاسی پوپر و هایک (‌که انباشته از تحریف‌ها و غلط‌های تاریخی و مفهومی بودند و بیش از آن‌که به گسترش آزادی یاری برسانند، به مارگارت تاچر کمک کردند تا ایدئولوژیِ نئولیبرالیِ سرمایه‌داریِ هار را بر جهان حاکم سازد‌) در جا می‌زنند، آن‌قدر با تاریخ سنت خود آشنا نیستند که بدانند یکی از بزرگ‌ترین ریاضی‌دانان قرن بیستم را که در عین حال یکی از برجسته‌ترین چهره‌های لیبرالیسم غربی است (‌چون در جوانی به‌خاطر مخالفت با جنگ به زندان رفت و در اوج شهرت و محبوبیت همراه با سارتر مارکسیست برای افشای جنایات جنگی آمریکا در ویتنام و خشونت پلیس در آلمان شرقی و غربی، دادگاهی تشکیل داد) یعنی لرد برتراند راسل کتابی نوشته است به نام «‌در ستایش از بطالت»، نمی‌توان لیبرال نامید. چرا؟ چون این افراد که به شیوه‌ای نه‌چندان بی‌شباهت با بن‌لادن شیفته علم و تکنولوژی‌اند، هنوز نمی‌دانند که برتریِ جامعه مدرن و آزاد غربی و جهانگیرشدنِ ارزش‌های مدنیِ آن از توپ و تانک و موشک‌هایی ناشی نمی‌شود که غربی‌ها به کمک آن‌ها برای چند قرن مردمان آسیا، آفریقا و آمریکای جنوبی را مستقیماً غارت کردند (‌و امروزه نیز با تکیه بر همین تسلیحات است که به غارت غیرمستقیم خود در دورانِ به‌اصطلاح «‌پسا استعماری‌» ادامه می‌دهند‌). بلکه درست برعکس، برتری غرب نهایتاً در این واقعیت ریشه دارد که آدم‌ها به عوض کارهای سودآور و سازنده به درختی لم می‌دهند و درک رایج زمانه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اشان از وضعیت طبیعی و اجتماعی را بدون هیچ «‌مبنای علمی‌»، یا «‌عقل خود‌بنیاد‌»، به پرسش می‌کشند، آن هم با طرح سوالاتِ عاطل، بی‌فایده، بی‌معنا و مسخره‌ای چون: چگونه سیب وقتی از درخت جدا می‌شود به عوض بالا رفتن، به زمین می‌افتد، یا چگونه است که مجموعه اعداد حقیقی بی‌نهایت بزرگ‌تر است از مجموعه اعداد طبیعی در حالی که هر دوی آنها بی‌نهایت عضو دارند، یا این‌که چرا فرآیند عقلانی شدن در اروپای پس از رنسانس تداوم یافت و ریشه دواند. بنابراین، «بنیاد» تمدنِ مدرن و آزاد غربی آن است که تفکر انتقادی هیچ بنیادی ندارد و یا، به زبان آقایان، امری سراپا ناشی از بطالت و بیکاری و حرافی و عدم‌توجه به آن چیزی است که در آن زمان علم یا واقعیت مورد قبول همگان محسوب می‌شود. اگر بخواهیم حقیقتا از لیبرالیسم و دستاوردهای علمی، سیاسی و هنری‌اش دفاع کنیم باید، به قول امید مهرگان، برای یک بار هم که شده صراحتاً اعلام کنیم: آری ما افرادی عاطل و بیکاریم که دلمان می‌خواهد از همه چیز و همه کس ایراد بگیریم و مدام نق بزنیم و هر کاری هم که شما بکنید باز هم از آن ایراد خواهیم گرفت و حتی اگر جهان بهشت شود هم به نق زدن خود ادامه خواهیم داد، فقط به این دلیل که دلمان می‌خواهد. کسانی که برای آزادی و تفکر انتقادی به دنبال مبنایی می‌گردند، ظاهراً قادر به درک این نکته ساده نیستند که در این صورت نقد خود این مبنا ناممکن خواهد بود و در نتیجه ما صرفاً با یک نظام جزمی و اسطوره‌ای و بنیادگرایانه دیگری سر و کار خواهیم داشت که هیچ فرقی با استبداد فکری کلیسای قرون وسطا نخواهد داشت. ۴- و مهم‌تر از همه کسانی را که رنج و ستم آدمیان را با همان معیارهایی «‌اندازه‌گیری‌» می‌کنند که برای سنجش میزان تولید سیب‌زمینی به کار می‌رود نمی‌توان لیبرال نامید. حتی اگر آمار و ارقام علمی نادرست بودن حکمِ کلیِ من را اثبات کنند (که فی‌الواقع نمی‌کنند زیرا پس از یک قرن حکومت علم و تکنولوژیِ مدرن گویا قرار بود در دهه دوم قرن بیست یکم، گرسنگی به طور کامل محو شود حال آن‌که امسال فائو در غذا رساندن به همان میزان سابق نیز درمانده است) باز هم باید در کنار آدمیان و بر علیه آمار ایستاد. این موضعی رمانتیک و روشنفکرمآبانه نیست زیرا اگر از فایده‌گراییِ اومانیستی (بیشترین خوشبختی برای بیشترین افراد) که مبنای دیدگاه آماری و علمی است پیروی کنیم، آن‌گاه ناچار خواهیم بود همچون ریچارد رورتی به بدترین شکلِ نسبی‌گرایی تن سپاریم؛ به عبارت دیگر، به‌رغم بهتر شدن وضع جهان در کل اگر از بد اقبالی در دارفور به دنیا آمده باشید از فقر و فلاکت خواهید مرد. این دیدگاه علمی هیچ جایی برای اخلاق یا هر نوع کلی‌گرایی باقی نمی‌گذارد. و تعجب‌آور آن است که کسانی که درباره فلسفه داستایفسکی ـ یعنی همو که تبدیل جهان به بهشت به قیمت شکنجه فقط یک کودک را بر نمی‌تافت‌ ـ قلم‌فرسایی می‌کنند و از مسوولیت نوشتن دم می‌زنند ظاهرا به این تناقضِ «علمی‌» آگاه نیستند. ۵- به همین ترتیب کسانی را که از حقوق بشر و دستاوردهای مدنیِ شهروندانِ جوامع لیبرال‌ـ دموکراتیک سخن می‌رانند اما از نقش اساسیِ جنبش کارگری و سنت سوسیالیستی در کسب و حفاظت از این حقوق (‌که بدون مقاومت سیاسی مردمان در یک چشم بر هم زدن توسط همین حاکمانِ تکنوکرات و نئولیبرال و حامیان فوق ثروتمندشان لگد‌مال خواهد شد‌) و حتی از نقد ریشه‌ای لیبرال‌هایی چون آرنت از «‌‌افولِ دولت‌ـ‌ملت‌ها و پایانِ حقوق بشر‌»، غافل‌اند، نمی‌توان لیبرال نامید، کسانی که به عمد این حقیقت را نادیده می‌گیرند که نقد من از بی‌معنا شدن مفاهیمی چون دموکراسی و حقوق بشر متکی بر پیوند و گره‌خوردن آن‌ها با بده‌بستان قدرت و ثروت در میان حاکمان جهان بود. اگر چه بی‌شک چپ‌گرایان بسیاری نیز بوده‌اند که، آگاهانه یا ناآگاهانه، چشم بر حقیقت بسته‌اند، اما محدود کردن آزادی به انتخاب میان توحش «علمی» نولیبرال‌های محافظه‌کاری (که رهبری سرمایه‌داری هار جهانی را به دست دارند) و خشونت عریان و «غیر کارشناسانه» اصولگرایان محافظه‌کاری (‌که سرمایه‌داری هار داخلی را هدایت می‌کنند)؛ یعنی برپا ساختن جهانی که در آن همه کور مادرزاد‌ند.