خانه > انديشه زمانه > مقالات > شک در یقینیترین پدیدهی عالم | |||
شک در یقینیترین پدیدهی عالمآرش نراقی(۱) حکمت معنوی با درک سرشت سوگناک هستی آغاز میشود. بودای روشن ضمیر، نخستین حقیقت شریفی را که به آدمیان آموخت، این بود: زندگی سرشار از رنج و ناخرسندی (dukkha) است.1 در عهد عتیق نیز پسر داوود که زمانی در اورشلیم شاه اسرائیل بود، خطابه تکاندهندهای ایراد میکند که پژواک آن تا روزگار ما طنینافکن است: «باطل اباطیل. همه چیز باطل است. انسان را از تمامی مشقتش که زیر آسمان میکشد چه منفعت است. یک طبقه میروند و طبقهی دیگر میآیند و زمین تا به ابد پایدار میماند [...] همه چیزها پر از خستگی است که انسان آن را بیان نتواند کرد. [...] آنچه بوده است همان است که خواهد بود و آنچه شده است همان است که خواهد شد. و زیر آفتاب هیچ چیز تازه نیست. [...] این مشقت سخت است که خدا به بنیآدم داده است که به آن زحمت بکشند. و تمامی کارهایی را که زیر آسمان کرده میشود دیدم که اینک همه آنها بطالت و در پی باد زحمت کشیدن است [...] در کثرت حکمت کثرت غم است و هر که علم را بیفزاید، حزن را میافزاید.»2 در قرآن نیز ماهیت زندگی انسان در این عالم بازیچه و میان تهی (لهو و لعب) خوانده می شود، و دنیای ما آدمیان در قالب تمثیلی تکان دهنده و سوگناک به تصویر درمی آید: «برایشان زندگی دنیا را مثل بزن که چون بارانی است که از آسمان ببارد و با آن گیاهان گوناگون به فراوانی بروید. ناگاه خشک شود و باد به هر سو پراکنده اش سازد.»3 (۲) حکیم در ژرفکاویهای خود در ماهیت سویههای سوگناک هستی درمییابد که مادر تراژدی در این عالم «تجربهی عدم» است. در مرزهای هستی، یعنی آنجا که دریای عدم به ساحل وجود موج میزند، تراژدی متولد میشود. تجربه تراژدی یا سویههای سوگناک هستی، در واقع تماس وجود انسان با عدم است. درلحظات سوگناک، روح آدمی سرمای نفسهای عدم را در پس پشت خود احساس میکند. وجه آگاهیبخش تجربه تراژدی را نیز باید در همین جا جست. تجربه تراژدی، تجربه عدم است، و تجربه عدم، مهمترین راه برای شناخت وجود است. «عدم شناسی» مقدمه «وجود شناسی» است. از همین روست که بسیاری از فیلسوفان وجود شناس، پژوهش خود را از تأمل در وجه عدمآمیز هستی آغاز کردهاند. به بیانی بسیار کلیّ و ساده شده، ما دست کم دو نوع تلقی از «عدم» و به تبع دو نوع تلقی از «سویههای سوگناک هستی» را میتوانیم از یکدیگر متمایز کنیم: تلقی نیهیلیستی، تلقی عارفانه. در این نوشتار مایلم به اختصار، تمام این دو نوع نگاه به مقوله «عدم» را در متن تجربهها و تعالیم دو حکیم پارسیگوی بررسی کنم: حکیم عمر خیام نیشابوری، و مولانا جلالالدین محمد بلخی. اندیشه خیامی، بیشتر تلقی نیهیلیستی از عدم را باز مینماید، و نگاه مولانایی بیانگر آن چیزی است که تلقی عارفانه نامیدم. (۳) اما مقصود از «تجربه عدم» چیست؟ عدم خود را خصوصاً در سه قلمرو متفاوت بر حکیم آشکار میسازد: در متن ساختار عالم؛ در متن وجود آدم؛ و سرانجام در رابطه با معنای زندگی. حقیقت این است که عارف و نیهیلیست، هر دو تجربه وجودی عمیقی از عدم و تراژدی دارند. اما البته درک و تفسیر ایشان از آن تجربه، اساساً متفاوت است. خوبست در اینجا تجلّی عدم را در آن سه قلمرو، یک به یک بررسی کنیم، و نگاه خیامی و مولانایی را در این خصوص با یکدیگر مقایسه نماییم: (۱) تجربه عدم در ساختار عالم: «تجربه عدم» در ساختار عالم خود را بیشتر در درک سوگناک ما از سرشت فناپذیر و ناپایدار جهان بازمینماید. حکیم، کسی است که با تمام وجود در مییابد که جهان، فانیشونده و بیبقاست. به بیان دیگر، وقتی حکیم به جهان مینگرد، چهره زوالپذیر آن، بیش از هر چیزی دیگری در چشم او مینشیند. در فرهنگ پارسیزبانان، احیاناً زندهترین و مؤثرترین بیان این حکمت را میتوان در اندیشه خیامی یافت. در رباعیات خیامی، جهان عمدتاً از حیث ناپایداری و بیبقایی آن تصویر شده است: ساقی گل و سبزه بس طربناک شده است میبینید که این حکیم وقتی به زیباییهای بهار مینگرد، بیش از هر چیز هستی شهابآسا و گذرنده آنها را به چشم میبیند: آنها که کهن شدند و آنها که نواند
ویرانههای بازمانده از پیشینیان هم برای او بیش از هر چیز یادآور بیوفایی دنیا به دنیاداران است: آن قصر که بهرام در او جام گرفت رد پای همین اندیشه خیامی را در اندیشههای حافظ هم آشکارا میتوان یافت: جهان پیرست و بی بنیاد، ازین فرهادکش فریاد (۲) تجربه عدم در ساختار وجود آدمی: تجربه عدم در اینجا خود را بیشتر در «تجربه مرگ آگاهی» آشکار میکند. یعنی درک این حقیقت ساده که آدمی موجودی فانی شونده و مرگپذیر است: همه میمیریم. فرد حکیم در نسبت با مرگ سه حقیقت ساده، اما بسیار ژرف را با تمام وجود میآزماید: اول آنکه، انسان مرگپذیر است. انسان مرگ را نخست در آینه مرگ دیگری کشف میکند. اگر ما هرگز مرگ دیگری را شاهد نبودیم، از پدیده مرگ آگاهی نمییافتیم. بنابراین، حقیقت نخست این است که انسان میمیرد. دوم آنکه، من هم میمیرم. یعنی مرگ فقط به سراغ همسایه نمیآید، تجربهای است که دیر یا زود گریبانگیر من نیز خواهد شد. سوم آنکه، مرگ ناگزیر است، و از آن گریزی نیست. همه باید در آن آستانه لاجرم سر فرود آوریم. این آگاهیهای سهگانه مرگ را با اکنون ما در میآمیزد. یعنی مرگآگاهی، مرگ بیمارستانی را که واقعهای در انتهای خط زندگی است، به واقعیتی زنده و جاری در اکنون زندگی ما تبدیل میکند. در این تصویر، به تعبیر ابوحامد محمد غزالی، هر نفس گامی است به سوی مرگ. یعنی زندگی پویهای وقفهناپذیر به سوی مرگ تلقی میشود. حکمت خیامی هم تا حدّ بسیار زیادی از درک عمیق مرگپذیری آدمی برمیآید: چون ابر به نوروز رخ لاله بشست و از همین روست که حکیم، در نگاه به زندگی خود هم، گذر شهاب آسای عمر را میبیند: افسوس که نامه جوانی طی شد یا در جای دیگر: یک چند به کودکی به استاد شدیم و باز در جای دیگر: آنان که محیط فضل و آداب شدند و حتی در نگاه به کوزهای گلین هم تصویری از مرگپذیری و فنای انسان را میبیند: در کارگه کوزهگری رفتم دوش و در جای دیگر: این کوزه چو من عاشق زاری بوده است و به ما پند میدهد که مبادا از واقعهی عظیم مرگ غفلت بورزیم: ای دیده اگر کور نئی گور ببین طنین این اندیشهی خیامی را نیز می توانیم در اندیشه های حافظ بیابیم: بر لب بحر فنا منتظریم ای ساقی برای حکیم، شگفتانگیز است که چگونه آدمیان با این یقینیترین پدیدهی عالم، همچون مشکوکترین آنها روبهرو میشوند. مولانا هم به هزار و یک زبان دررسیدن مرگ چارهناپذیر را به ما گوشزد میکند: اگر جاماس و لقمانی، و گر تو ماه کنعانی و در غزلی شوخ و شنگ نیز باز به کسانی که حقیقت ساده مرگ را از یاد بردهاند، طعنهآمیز هشدار میدهد: آن میر دروغین بین با اسپک و با زینک
(۳) تجربه عدم در رابطه با معنای زندگی: سرانجام حکیمی که فناپذیری عالم و مرگپذیری آدم را با تمام وجود شهود میکند، به مرتبه «آگاهی دردناک» میرسد. یعنی خود را یکباره با پرسش سهمناک معنای زندگی روبهرو مییابد، و بیاختیار از خود میپرسد که اگر بناست تمام این صحنه یکباره برچیده شود، پس این همه صحنهآرایی برای چه بوده است؟ به بیان دیگر، وقتی که غایتمندی جهان و هدفمندی هستی آدمی، مورد تردید قرار میگیرد، روح حکیم با بحران بیمعنایی روبهرو میشود. در این حالت معنای واژه را یا باید در فرهنگ لغت بجوییم، یا خوشهای انگور بخریم، و به طالبان عنب و ازوم و انگور بدهیم، تا از روی مدلول به معنای آن واژگان پی ببرند. اما وقتی که از «معنای زندگی» میپرسیم، مقصودمان معنای زبانشناسانه نیست. ما فارسی زبانان معنای واژه «زندگی» را میدانیم، و آن واژه را غالباً بهدرستی به کار میبریم. در اینجا معنای غایتشناسانه مدّ نظر ماست، مثل وقتی که شما سرخود را تکان میدهید، و من میپرسم «معنای» آن کارچه بود؟ در اینجا مقصود من این است که غایت یا غرض شما از آن فعل، چه بوده است. و اگر شما غایت و غرض آن کار را برای من توضیح بدهید (مثلاً بگویید آن کار را برای تأیید سخن تو انجام دادهام)، در آن صورت «معنای» آن فعل بر من آشکار میشود. پرسش از معنای زندگی هم، تا حدّ زیادی پرسش از غایت و غرض زندگی است. حکیمی که این جهان را پیوسته رو به زوال میبیند، یا انسان پرورده و شکفته را رو به سوی ویرانی و پژمردگی مییابد، یکباره در غایتمندی این زندگی دچار تردید میشود، و بهحق از خود میپرسد آیا غایت این زندگی، بیغایتی و نابودی است؟ این پرسش حکیم را با معضله بیمعنایی زندگی دست به گریبان میکند. ما آشکارا تجربه آگاهی دردناک و بحران بیمعنایی را در اندیشههای حکیمانه خیامی میبینیم: جامی است که عقل آفرین میزندش آیا ساختن کوزهای خوشتراش و درهم شکستن آن، عبث نمینماید؟ تجربه این «امر عبث» روح حکیم را بیتاب و حیرتزده میکند: در دایرهای که آمد و رفتن ماست و همین گم شدن مبدأ و مقصد است که روح حکیم را درباره معنای زندگیش دچار خارخار تردید میکند: از آمدنم نبود گردون را سود تجربه دردناک بی معنایی را در اندیشه های حافظ نیز می توان یافت: جهان و کار جهان جمله هیچ در هیچ است تجربه بیمعنایی زندگی و آگاهی دردناک، تجربهای بهغایت دشوار و اضطراب آفرین است. روح حکیم یکباره خود را گرفتار توفانهای بنیان افکن میبیند، و روان مضطرب و آشفتهاش یکسره تمنای آرامش میشود، و سایه ساری برای آسودن میجوید: ای کاش که جای آرمیدن بودی جالب است که عارفی چون مولانا نیز با این قبیل تجربههای سوزان و آتشوش بیگانه نیست. مولانا نیز نیک میداند که آگاهی دردناک، نتیجه دریده شدن پردههای غفلت است. مقام حکمت، مقام غفلتزدایی است. و البته کسی که یکباره چشمش گشوده میشود، و از دل غار ولو لختی، گام بیرون مینهد، دیگر نمیتواند از آرامش غافلانه بهرهمند بماند. روح او یکباره دچار اضطراب و تشویش میشود. چشم در چشم عدم دوختن، تجربه اضطرابانگیزی است، و تحمل آن، دشوار است. مولانا آشکارا به دشواری این کار اذعان میکند: گر بر آن آتش بماندی آدمی
یادداشتها: ۱- برای آشنایی با حقایق چهارگانه، و طرhdق هشتگانه بودا، نگا. ۲- عهد عتیق، کتاب جامعه، باب اول. ۳- قرآن، سوره کهف، آیه ۴۵ |
لینکدونی
آخرین مطالب
موضوعات
آرشیو ماهانه
|
نظرهای خوانندگان
بینظير مثل همیشه. غيبت آرش نراقی از اين صفحه، از فقدانهای بزرگ زمانه بود. جايی بسيار خالی دارد پر میشود در زمانه. دست مريزاد به هر که اين پنجره را باز کرده است!
-- داریوش ، Jul 6, 2008 در ساعت 04:31 PMبسیارعالی بود.من تا اندازه ای با این مطلب اشنا شده ام .اما با خواندن مطلب اقای نراقی زوایای دیگری برایم روشن شد.
-- کامران ، Jul 6, 2008 در ساعت 04:31 PMدر مورد معنا و زبان شناسي بايد بگويم كه در زبان شناسي معناي يك واژه جدا از جنبه هاي متفاوت نگرش به آن كلمه نيست. در واقع زبان شناسي معناي يك واژه را از زواياي گوناگون نگاه مي كند. موادري مانند معناي ارجاعي، معناي تجربي، معناي سبكي، معناي احساسي و معناي انعكاسي. اصولن نمي توان زبان را از عرصه زندگي و معناشناسي جدا دانست. زيرا ما با ياري زبان، انديشه كلامي داريم.
-- ماني جاويد ، Jul 6, 2008 در ساعت 04:31 PMدر ضمن شروع كلام انتظار مطلبي فراتر را در من ايجاد كرد. اينكه مقايسه اي جدي صورت پذيرد و شباهت هاي عارفان و پوچ گرايان نشان داده شود. ولي تلاش چنداني در اين راه انجام نگرفت.
آقای نراقی عزیز دستتان درد نکند، بی نهایت لذت بردیم. مشتاقانه در انتظار انتشار قسمت دوم این مطلب هستیم.
-- میترl ، Jul 6, 2008 در ساعت 04:31 PMخوش نباشد که برای هیچ نا خوش بودن.
سپاس از شما .
-- مرجان ، Jul 7, 2008 در ساعت 04:31 PMبسیار رمانتیک و شاعرانه بود.ولی نفهمیدم منظور از این ها چیست؟ ترویج غم و غصه و تراژدی تا مگر ملاقاتی با خداوند صورت بگیرد؟پاره ای باور دارند که این غم و غصه پردازی ها ناشی از اشباع خود و نوعی نفس پروری به سبک راهبانه است. شخصی که چون نی از خودش خالی است دیگر دنبال درد آفرینی برای خودش به منظور تحریکات عالم غیب و ملاقات ملکوت نیست. شخصی که از "من" اش خالی است همان است که هست و همانطور می زید که می زید. بنظرم میرسد که عرفانی کردن نفس و زاهد کردن نفس (Spritualization of Ego) باز هم نوعی بازی است که این نفس در می آورد ولی این بار در لباس عرفان و زهد...البته این درد ها خوشمزه است نوعی طعم و بوی مازوخیستی دارد و برای برخی ایده آل است.ولی راستش فکر میکنم برای آزادگان و رستگاران نوعی تجمل اضافی است که انسان بنشیند و در انتظار اعتلای روح خویش به خودش سوزن بزند تا بفهمد وقتی نمی زند چقدر خوب است. با تشکر
-- از یک دوست ، Jul 7, 2008 در ساعت 04:31 PMمدیر محترم رادیو زمانه: با سلام. لطفا یه صفحه مخصوص عرفان باز کنید و اینگونه نوشته ها را نه در بخش اندیشه بلکه در بخش عرفان درج کنید برای اینکه مولوی و تمامی عارفان با اندیشه و استدلال و عقل و علم و دانش مخالف بوده اند.
-- علی عبادی ، Jul 8, 2008 در ساعت 04:31 PMاينكه يك متخصص داروسازي، به سمت فلسفهي علم بچرخد، بعد سر از خيام و مولوي در بياورد، و به نوشتن اين مطالب روي آورد، اتفاق مباركي است، ولي نميدانم چرا بعضي سخت به هيجان آمدهاند، از جمله آقاي داريوش. خوب چند تقسيمبندي ذوقي را با تعبيرات شبهعرفاني شبهفلسفي به هم آميختهاند، و شعرهايي از خيام و مولوي را چاشني كردهاند، از اينجور مطالب مگابايت مگابايت تو اينترنت رهاشده، نميدانم راديو زمانه چه سياستي دارد؟
-- فربد ، Jul 8, 2008 در ساعت 04:31 PMاسان میتوان دریافت مولانا از اسلام عبور کرده.
-- فرود ، Jul 8, 2008 در ساعت 04:31 PMابیات پایانی مثنوی راهگشاست:
دیو و مردم را ملقن یک خداست
آقای دکتر نراقی عزیز مطلبتان بسیار عالی بود. امیدوارم عرفان شناسان و ادیبان دیگر ما هم این نوع نگاه تازه به سنت ادبی و عرفانی ما را تجربه کنند. این نوع قرائتها مضامین سنت فرهنگی ما را به ذهن و زندگی معاصر نزدیکتر و مفهومتر می کند. خانم فرید هم بهتر است به جای آنکه روح خود را با این نوع منفی نگریها و عصبانیتها آلوده کنند متواضعانه و در آرامش از محضر بزرگان بیاموزند، و لطفا نشانی اینجور مطالب خوب و آموزنده را با ما هم در میان بگذارند تا همه بهره مند شویم. حیف است که به جای بهره مندی از این اندیشه های لطیف خدایی ناکرده از سر تنگ نظری یا تکبر تنها حظمان خشم و خسران باشد. از رادیو زمانه هم به خاطر انتشار این مطالب ارزنده سپاسگزارم.
-- زهرا ، Jul 8, 2008 در ساعت 04:31 PMبا سلام
-- سروش ، Jul 8, 2008 در ساعت 04:31 PMظاهرا استاد مفهوم عدم در اندیشه حکیم را به درستی درنیافتهاند. همینطور مفهوم تراژدی را.
تقریبا همه کسانی که راجع به تراژدی مطلب نوشته اند معتقدند که تراژدی متضمن دیالکتیک فرد و دیگری است. حالا این دیگری در اندیشه حکیم همان مرگ و عدم است که نوعی دیگری ممتاز است و باعث میشود فرد به هویت متمایز خود بیندیشد. فرانتس رزنتسوایک معتقد است نفس دو بار بیدار می شود. بیداری اول آن وقت است که با عشق روبرو می شود و بیداری مهمتر و اصلی زمانی است که پی میبرد این عشق نقابی است بر چهره مرگ و آن زمان است که فرد به فردیت و خودآگاهی ممتاز خود پی میبرد و تولد واقعی نفس اتفاق میافتد. آنچه مسلم است صورت ظاهری اشعار حکیم دلیلی بر بیمعنایی که استاد ذکر میکنند نیست بلکه مواجه با عدم (ناتوانی پس از مرگ) یا به تعبیر عرفا گرفتن ابزار است که به نوعی بیداری میرسند و نه پوچی.
در حماسه اودیسه، اولیس در جهان بردگان با شبح آشیل روبرو میشود و شبح به او میگوید که حاضر است نام و شهرت و حیثیت قهرمانی خویش را واگذار کند تا بتواند به هر صورت، حتی در هیات یک چوپان بار دیگر زنده شود. اما مرگ، نقطه ضعفی بشری است و بدین سان حماسه آشیل در ابهام و تاریکی فرو میرود.
درواقع این عدم است که باعث بوجود آمدن درامای تراژیک و بیداری نفس میشود و نه پوچی و بیمعنایی زندگی که بنشینند و بر درد آن بنالند. البته این بحث بسیار مفصلی است و امیدوارم استاد منظور بنده را درک کرده باشند.
با سپاس