حیوانات وحشی واجب‌القتل

اکبر گنجی

دلیل‌گرایی: ‌اقلیت‌های دینی، قومی ‌و جنسی را از منظر دلیل‌گرایی هم می‌توان با یکدیگر مقایسه کرد. ویتگنشتاین می‌گوید: «این سوال که به چه دلیلی شما به این مطلب معتقدید؟ ممکن است بدین معنا باشد: از چه چیزی همین الان این مطلب را استنتاج می‌کنید (یا قبلاً این مطلب را استنتاج کرده‌اید)؟‌ اما امکان هم دارد که به این معنا باشد: با تأمل در باب این مطلب چه دلیلی می توانید به سود آن اقامه کنید؟"⁹

بسیاری از باورهای ما فاقد شواهد و قرائن موجه اند. بسیاری از مدعیات دینداران درباره ی همجنس‌گرایان‌، فاقد دلیل خرد‌پسند عقلی یا تجربی است. امروزه ادبیات گسترده‌ای درباره همجنس‌گرایی وجود دارد که مسلمین از آن بی‌اطلاع‌اند و نیازی به مطالعه‌ی آن هم احساس نمی‌کنند.

‌یک راه داوری در خصوص این شیوه‌های زیست، ارزیابی آن‌ها از موضع پایبندی به استدلال است. برخی از مخالفان ، همجنس‌گرایی را به دلیل پیامدهایش انکار و طرد می‌کنند (اخلاق میلی). به عنوان مثال، بسیاری از دینداران (خصوصاً مسلمین) همجنس‌گرایی را عامل بیماری ایدز معرفی می‌کنند. مسلمان‌ها باید نشان دهند که با چه شواهدی مدعای خود را مدلل می‌سازند. همچنین همجنس‌گرایان باید نشان دهند که با چه شواهد و قرائنی این مدعا را رد می‌کنند؟ دینداران همجنس‌گرایی را عامل بیماری‌های دیگری هم معرفی کرده‌اند.

مدعیات غیر‌مدلل دینداران فقط ناظر به همجنس‌گرایان نیست، دینداران باورهای غیر مدلل بسیاری دارند. به عنوان نمونه باورهای مسیحیان را بنگرید: آیا زاده شدن عیسی بدون پدر زمینی، معقول است؟ آیا خدای متجسد زمینی (عیسی)، قابل قبول و مدلل است؟ آیا زنده شدن عیسی پس از به صلیب کشیدن و دیده شدن او‌، قابل اثبات و عقلانی است؟ دینداران گمان می‌کنند‌ چون مدعیات بلا دلیل بسیاری را پذیرفته‌اند، می‌توانند(مجازند) هر سخن بلادلیل دیگری را هم بیان کرده و برمبنای آن اقلیتی را طرد کنند.

۷- عدالت انصافی و همجنس‌گرایی: محسن کدیور می‌گوید همجنس‌گرایان، نظر ما را نخواهند پذیرفت، ما هم مدعیات آن‌ها را نمی پذیریم، پس این مساله «در نهایت به لحاظ عقلانی، از قبیل امور جدلی‌الطرفین می‌شود».

تا آن‌جا که من می‌فهمم، کانت قضایای جدلی الطرفین (antinomy) را مربوط به حوزه‌ی متافیزیک و مابعدالطبیعه می‌دانست. مانند‌‌ وجود و عدم خداوند، حدوث و قدم عالم، بسیط بودن یا بسیط نبودن مواد تشکیل دهنده عالم، جبر و اختیار. اما بدون دلیل همجنس‌گرایی را رد کردن، دلائل همجنس‌گرایان را نشنیدن، و ادعای این‌که ‌از آغاز خلقت تاکنون موافقان و مخالفان همجنس‌گرایی درباره آن بحث کرده و طرفین هر چه دلیل داشته، ارائه کرده و به نتیجه نرسیده و‌ هرگز هم به نتیجه نخواهند رسید (تکافوی ادله)، خود مدعایی بلادلیل است.

این رویکرد قابل قبول نیست که ‌به‌جای عرضه دلیل درباره‌ی یک مدعای مورد نزاع‌، آن را به قضایای جدلی‌الطرفین تبدیل کرده و بحث را پایان یافته تلقی کنیم. کافی است یک بار، احساسات و غیرت و نقل (کتاب و سنت) را نادیده بگیریم و کوشش کنیم دلایل عقلی نفی همجنس‌گرایی را ارائه کنیم. آن‌وقت روشن خواهد شد پشت‌مان چقدر قرص است؟ اما شاید به نحو دیگری بتوان این بحث را پیش برد.

جان راولز معتقد بود که بحث در خصوص صدق آموزه‌های جامع‌ متافیزیکی، دینی و اخلاقی ممکن است تا ابد هم به نتیجه نرسد. باید اجازه داد تا فیلسوفان و دینداران و اخلاقیون به گفت و گوهای خود در خصوص صدق مدعیات‌شان ادامه دهند. اما در سطح سیاسی و جامعه، ما به همکاری و توافق نیاز داریم تا یک زندگی صلح‌آمیز داشته باشیم.

به گمان او، فلسفه سیاسی چنین امکانی را برای ما فراهم می‌آورد. در این حوزه، ما آموزه‌های جامع متافیزیکی، دینی و اخلاقی را نادیده گرفته و بدون اتکای به آن‌ها در خصوص عدالت و دیگر مفاهیم سخن خواهیم گفت.

عدالت سیاسی ‌یک نظر مستقل و قائم به خود (freestanding) برای ساختار پایه‌ای جامعه است. به تعبیر دیگر، دموکراسی و حقوق بشر و آزادی و عدالت، به بنیادهای متافیزیکی، دینی و اخلاقی نیاز ندارند.

راولز می‌نویسد: «وقتی می گویم تصوری از عدالت سیاسی است، منظورم سه چیز است...:اول این‌که چنان قالب‌زده شده است که صرفاً با ساختار پایه‌ای جامعه تطبیق داشته باشد، یعنی نهادهای سیاسی، اجتماعی و اقتصادی عمده‌ی آن در مقام یک طرح هماهنگ همکاری اجتماعی، دوم این‌که مستقل از هرگونه آموزه‌ی دینی یا فلسفی گسترده‌تر و جامع عرضه می‌شود، و سوم این‌که بر حسب اندیشه‌های بنیادین، چنان‌که در فرهنگ همگانی جامعه‌ای دموکراتیک مستتر است، ساخته و پرداخته می شود»¹⁰

تئوری عدالت انصافی‌ (justice as fairness)‌‌ راولز، یکی از مهم‌ترین تئوری‌های دوران مدرن است. برمبنای این تئوری، همجنس‌گرایی مجاز است. برای این‌که ‌این تئوری جامعه را در مقام نظام منصفانه ی همکاری اجتماعی میان شهروندان آزاد و برابر می‌داند. یکی از معانی آزادی شهروندان این است که آن‌ها خود را مرجع اعتبار بخشیدن به دعاوی معتبر می‌دانند.

دومی این است که آن‌ها خود برمبنای تصوری که از خیر دارند، زندگی خود را سامان می بخشند و هر گاه بخواهند می‌توانند برداشت خود از خیر را تغییر دهند‌، دیندار یا بی‌دین گردند و هر سبک خاصی از زندگی را برگزینند، این مقتضای عدالت انصافی است.

به گفته‌ی راولز، خیرهایی که انجمن‌های غیر سیاسی جامعه‌ی مدنی (به معنای هگلی) پدید می‌آورند، خیر زندگی سیاسی را کامل می‌کنند. عضویت در باهمادها (community) اختیاری و داوطلبانه است. راولز انکار نمی‌کند که در عدالت انصافی ممکن است یک سبک زندگی به طور طبیعی حذف شود، عنی نتواند در شرایط رواداری متقابل دوام آورد.

آن نحوه‌ی زیست، سبک و برداشتی از خیر است که مستلزم سرکوب دیگری و خوار و خفیف کردن برخی از شهروندان به دلیل دگراندیشی و دگرباشی است. راولز به صراحت می‌گوید‌ عدالت انصافی‌ «مستلزم هیچ شکل خاصی از خانواده (تک‌همسری، ناهمجنس‌خواهانه و غیره) نیست و فقط ایجاب می‌کند که خانواده طوری آرایش یابد که این وظایف را به‌طور کارآمدی انجام دهد و با دیگر ارزش‌های سیاسی در تضاد نباشد»¹¹

راولز در ادامه می‌نویسد: «‌توجه کنید که این حرف نشان می‌دهد که عدالت به مثابه‌ی انصاف با مساله حقوق و تکالیف مردان و زنان همجنس‌خواه چگونه برخورد می‌کند، و آن‌ها چگونه بر خانواده تاثیر می‌گذارند. اگر این حقوق و تکالیف با زندگی خانوادگی منظم و تربیت کودکان سازگار باشد، در صورت یکسان بودن دیگر شرایط، کاملاً قابل قبول هستند»¹²
‌بدین ترتیب، عدالت سیاسی حکم می‌کند که از حقوق تمام اقلیت‌ها دفاع به عمل آید.

۸-شهروندی: شهروند، یک واژه‌ی متعلق به یک منظومه از مفاهیم همبسته است. نمی توان این مفهوم را از آن منظومه جدا و وارد منظومه فکری دیگری کرد، بدون آنکه در دیگر مفاهیم منظومه سابق تغییری صورت پذیرد. ورود مفهوم شهروند به منظومه‌ی فقهی مسلمین، اقدامی مبارک است. اما اگر این مفهوم به معنای اصلی‌اش بخواهد در منظومه‌ی فقهی به کار برده شود، در فقه موجود باید انقلاب صورت پذیرد. یهودیان، مسیحیان، سنی‌ها، بهائیان و همجنس‌گرایان (‌آقای خمینی تغییر جنسیت را مجاز و قانونی کرد) را نمی‌توان شهروند محسوب کرد، بدون آن‌که در مبانی کلامی تغییر اساسی صورت پذیرد.

آدمی وقتی در قدرت نیست و طعم ظلم و بیداد را می‌چشد، از حقوق دیگر مظلومان دفاع می‌کند. اما وقتی در قدرت است، از ایدئولوژی خود برای سرکوب دیگران استفاده می‌کند (‌در ایران آیت‌الله منتظری واقعاً یک پدیده‌ی استثنایی است. او به خاطر دفاع از حقوق مخالفان و اعتراض به اعدام‌ها و سرکوب‌ها، از رهبری جمهوری اسلامی گذشت).

آقای خمینی در پاریس از حقوق همه دفاع می‌کرد و می‌گفت در حکومت آینده همه، حتی کمونیست‌ها، کاملاً آزادند و جمهوری آینده‌، «جمهوری فرانسه»‌ خواهد بود. اما وقتی انقلاب پیروز شد، از آزادی خبری نشد، ولایت مطلقه‌ی فقیه، جای جمهوری فرانسه را گرفت و نظامی تآسیس شد که ده‌ها برابر بیشتر از رژیم شاه مخالفین خود را قتل عام کرد.

آقای خمینی، فقه را متکای رژیم جدید کرد که از دل آن می‌توان قتل و ترور مخالفین و اقلیت‌ها را استنتاج کرد (آقای خمینی برمبنای همین فقه، حکم قتل عام چند هزار زندانی را در تابستان ۱۳۶۷صادر کرد). اگر همان فقه مبنا باشد، شهروند معنا ندارد، پذیرش شهروندی مشروط به تحول کلامی - فقهی گسترده و بنیادین است. دین، باید مدنی و اخلاقی و کثرت‌گرا و سکولار و عادلانه شود تا با شهروندی سازگار افتد. پذیرش‌ حقوق اقلیت‌ها برای ما که در قدرت نیستیم کار چندان دشواری نخواهد بود، اما مهم‌تر از آن شستن چشم‌ها و نگریستن‌ به همه آدمیان به عنوان انسان (غایت فی نفسه به تعبیر کانت) است ‌تا سبک‌های زندگی‌شان و باورهای‌شان هم انسانی دیده شوند و به شمار آیند.

آیت‌الله منتظری درباره‌ی حقوق شهروندی مشی‌ای در پیش گرفته‌اند که بسیار هوشیارانه و با رویکرد راولز سازگار است. می‌فرمایند: «حقوق شهروندی، یک واژه کلی است و حدود آن باید براساس عرف و قانون اساسی مورد پذیرش اکثریت مردم مشخص شود.»¹³

می‌توان قرائتی از نظر ایشان ارائه کرد که با فلسفه ی سیاسی راولز سازگار باشد. بدین معنا که شهروندی مربوط ‌به حوزه ی سیاست است، نه حوزه ی دین و اخلاق و متافیزیک. شهروند به معنای سیاسی و مبتنی بر قانون اساسی، یعنی شهروندان آزاد و برابر¹⁴

۹- قدرت سیاسی: اقلیت‌های یاد شده‌ از نظر قدرت سیاسی در وضعیت کاملاً متفاوتی به سر می‌برند. نظامی شیعی (حکومت سلطانی) در ایران حاکم است که ‌حتی به شیعیان هم رحم نمی‌کند (‌برخورد با آیت‌الله منتظری و دیگر روحانیون شیعه‌ی دگراندیش، گویای همه چیز است. بسیاری از افرادی که طی سه دهه گذشته در ایران سرکوب و زندانی و اعدام شده اند، شیعه بوده‌اند)، چه رسد به دیگر اقلیت‌ها. اقلیت شیعه در عراق حکومت تشکیل داده است و در لبنان نفوذ سیاسی گسترده‌ای دارد. این اقلیت نسبت به‌ اقلیت‌های دینی و جنسی، به شدت نامدارا عمل می‌کند.

اقلیت یهودی در خاورمیانه، دولت اسرائیل را تشکیل داده است. دولت اسرائیل نسبت به فلسطنییان بسیار ناشکیباست و آن‌ها را به شدت سرکوب و از حقوق اولیه و اساسی بشر محروم کرده است. به گفته ی رییس جمهور سابق آمریکا (جیمی کارتر)، فلسطینی‌ها در شرایط آپارتاید به‌سر می‌برند، آپارتایدی که دولت اسرائیل بر آن‌ها حاکم کرده است. یهودیان آزادی‌خواه بسیاری در جهان وجود دارند که رفتارهای دولت اسرائیل را به شدت نقد و رد می‌کنند.

‌همجنس‌گرایی، یک تئوری درباره‌ی نظام سیاسی نیست تا ادعای حکومت همجنس‌گرایان وجود داشته باشد. آن‌ها فقط خواهان آنند که حقوق شهروندی‌شان به رسمیت شناخته شود. در خارج از جهان اسلام، همجنس‌گرایان رفته رفته به حقوق شهروندی دست یافته و در حال رسمیت یافتن‌اند. در کشور آمریکا در میان نمایندگان مجلس، شهرداری‌ها و فرمانداری ها، ‌قضات دادگستری، همجنس‌گرایان زن و مرد وجود دارد.

به گفته ویتگنشتاین: «ارائه‌ی دلیل برای کاری که کرده‌ایم یا سخنی که گفته‌ایم، به معنای نشان دادن راهی است که به آن عمل می‌انجامد. در پاره‌ای از موارد، به معنای گفتن راهی است که خودمان رفته‌ایم، و در پاره‌ای دیگر از موارد، به معنای توصیف راهی است که به آن‌جا می‌انجامد و با قواعد پذیرفته‌ی خاصی مطابقت دارد»¹⁵

بسیاری از برخوردهای دینداران قدرتمند با دیگر اقلیت‌ها، فاقد دلیل موجه است. چه چیز یک گروه صاحب قدرت و دارای دولت را مجاز می‌دارد تا با اقلیت‌هایی که نمی‌پسندد، خشونت روا دارد؟

۱۰- متفاوت‌های حیوان: تاکید بر تفاوت‌های واقعی فرهنگ‌ها و انسان‌ها و شیوه‌های زیست در دوران مدرن، متضمن چند اصل است. اولاً: گردن نهادن به واقعیت تفاوت (واقعیت پلورالیسم معقول مطابق تعبیر راولز)¹⁶
ثانیاً: گشوده بودن نسبت به دیگری، مفاهمه‌ی با دیگری‌، آموختن ازدیگری‌ و نقد دیگری (نفی اسطوره‌ی چارچوب مطابق تعبیر پوپر)¹⁷

ثالثاً: امتناع از داوری قاطعانه و تحکم‌آمیز درباره دیگری‌، فاصله‌گیری از دیگری و طرد دیگری (دشوارهای رسیدن به حکم به تعبیر راولز)¹⁸

اما در جهان کهن (دوران ماقبل مدرن)، به نحو دیگری با دیگری و تفاوت برخورد می‌شد. برایان فی به نحو احسن فرایند برخورد با تفاوت را توصیف کرده است: «تفاوت‌های ‌ارزشی شده می‌توانند متصلب شوند و به صورت "تفاوت" درآیند. آن‌هایی که به طرق خاصی‌ متفاوت از ما هستند می‌توانند به سرعت تبدیل به یک "دیگری" کاملاً ناشبیه به ما شوند. این گام گذاشتن در راه سراشیبی لغزنده‌ای است که با این شروع می‌شود که می‌گوئیم "آن‌ها مثل ما فکر نمی‌کنند" در گام بعدی می‌گوییم "آن‌ها درد و عشق‌شان با درد و عشق ما یکی نیست" و در گام بعدی "آن‌ها مثل حیوان رفتار می‌کنند" و آخرش به این‌جا می رسد که "آن‌ها میمون، خوک ، انگل هستند". نخستین گام به سوی نفرت‌، انسانیت‌زدایی از آن‌هایی است که عجیب و غریب و ناشبیه به ما هستند، و نخستین گام به سوی انسانیت‌زدایی پافشاری بر تفاوت‌های مطلق و آشتی‌ناپذیر است. بدین ترتیب پافشاری بر تفاوت می‌تواند منجر به عدم تساهل و تسامح شود»¹⁹

در سنت فکری مسلمین تبدیل دیگری ‌به حیوان‌، برای طرد و حذف، سابقه بلندی دارد. مولانا، عارف بزرگ جهان اسلام، چنین می‌گوید:
خر نشاید کشت از به هر صلاح چون شود وحشی شود خونش مباح

گر چه خر را دانش زاجر نبود هیچ معذورش نمی دارد ودود

پس چو وحشی شد از آن دم آدمی کی بود معذور ای یار سمی

لاجرم کفار را شد خون مباح همچو وحشی پیش نشتاب و رماح

جفت و فرزندانشان جمله سبیل زانک بی‌عقلند‌ و مردود و ذلیل

(مثنوی، دفتر اول، ابیات ۳۳۲۴-۳۳۲۰)

از معاصرین، آیت‌الله جوادی آملی، در تفسیر خود بر قرآن کریم همین موضع را اتخاذ کرده و مدعی است که قرآن کسی که از مسیر شرع (فقه) خارج می‌شود را الاغ و سگ و خوک و میمون می‌نامد.

نه این‌که او فقط حیوان نامیده شود، بلکه با تغییر ماهیت‌، واقعاً به الاغ و سگ و میمون و خوک تبدیل می‌شود. می‌نویسد: «فرد عادی هنگام تولد‌، حیوان بالفعل و انسان بالقوه است، پس اگر از عقل و شرع پیروی کرد، انسان بالفعل می‌گردد و اگر از راهی که ممنوع عقل و شرع است عبور کند‌، راه خوی حیوانی را طی کرده، در اوایل راه مانند حیوان "اولئک کالانعام" و در اواخر راه از حیوان هم گمراه‌تر می‌شود "بل اضل" ، در اوایل مسیر باطل مصداق آیاتی چون "مثل الذین ... کمثل الحمار یحمل اسفاراً" و "فمثله کمثل الکلب" است و در انتهای مسیر، مصداق "کونوا قرده خاسئین" ‌خواهد شد، یعنی اگر چه شکل ظاهری انسان تبه‌کار که عرض است، شکل آدمی باشد، لکن نفس مجرد او که واقعیت و جوهر او را تشکیل می‌دهد ، بوزینه است»²⁰

به طور طبیعی حیوان خواندن همجنس‌گرایان، یا حیوانی خواندن عمل آن‌ها، به منظور طرد و حذف آن‌ها از جامعه‌ی انسانی است. وقتی به همجنس‌گرایان ‌به چشم شر نگریسته می‌شود، فقط با محو شدن از این دنیا رفع این شر قابل علاج است.

این امر، پیامد منطقی نگرشی است که ما به همجنس‌گرایان به عنوان پدیده‌های فاقد حقوق داریم. داستایفسکی در جنایت و مکافات نشان می‌دهد که وقتی آدمی، دیگری را حیوان به شمار می‌آورد، به راحتی او را به قتل می‌رساند. راسکولنیکوف، دیگری را تهوع‌آور و نفرت آور می‌یافت. او پیرزن نزول‌خوار را به قتل می‌رساند و برای توجیه عمل خود می‌گوید: «ببین سونیا، من فقط یک شپش را کشته‌ام- یک شپش نفرت‌انگیز، بی‌مصرف، و مضر!» اما سونیا (داستایفسکی) واقعیت تلخی را به می‌فهماند. می‌گوید: «اما آن شپش، آدم بود.»

راسکولنیکوف در برابر واقعیت آدمی سر خم کرده و مجبور به اعتراف می‌شود: «آه، من هم می‌دانم که او واقعاً یک شپش نبود.راستش، من دارم مزخرف به هم می‌بافم.» در منطق انسان گرایانه‌ی داستایفسکی، حیوان تلقی کردن آدمیان، معادل «مزخرف‌بافی» است.

پاورقی‌ها:
9-Wittgenstein, Philosophical Investigations, Par. 479, compare Lectures and Conversations, P. 22.

10- John Rawls, Political Liberalism,(New York: Columbia University Press, 1993) P , 223.

در جای دیگری می‌نویسد: «لیبرالیسم سیاسی، تا حد امکان، نه هیچ آموزه‌ی جامع خاصی، اخلاقی یا دینی، را می‌پذیرد و نه آن‌ها را رد می‌کند. لیبرالیسم سیاسی می‌پذیرد که جستجوی حقیقت دینی، فلسفی و اخلاقی بر عهده‌ی این آموزه‌هاست. عدالت به مثابه‌ی انصاف امیدوار است که مناقشات دیرپای دینی و فلسفی را کنار گذارد و بر هیچ دیدگاه جامع خاصی استوار نباشد» (‌جان راولز، عدالت به مثابه انصاف، ترجمه عرفان ثابتی، ققنوس، ص۶۱).

11- جان راولز، عدالت به مثابه انصاف، ترجمه عرفان ثابتی، ققنوس، ص ۲۶۵.

12- پیشین ، ص ۲۹۴.

13- رجوع شود به سایت آیت الله منتظری، پاسخ به پرش‌های سیاسی، مورخ ۲۵/۳ ۱۳۸۷.

14- راولز می‌نویسد: «برداشت از شخص مبتنی بر نگرش فرهنگ سیاسی عمومی جامعه ای دموکراتیک به شهروندان است، یعنی نگرش متون سیاسی اساسی این جامعه (قوانین اساسی و اعلامیه‌های حقوق بشر) و سنت تاریخی تفسیر این متون آن برداشت را تعیین می‌کند. برای این تفاسیر نه فقط به دادگاه‌ها، احزاب سیاسی و دولتمردان بلکه همچنین به نویسندگان قانون اساسی و حقوقدانان و تمام آثار ماندگاری رجوع می‌کنیم که بر فلسفه‌ی سیاسی جامعه‌ای تاثیر می‌گذارند» (عدالت به مثابه انصاف، ص ۴۷).

15- Wittgenstein, Blue and Brown Books, P. 14, compare P. 145, Philosophical Investigations, pars. 525, 536-537, 539, and pp. 196-197,

16- راولز پلورالیسم معقول را «یک ویژکی پایدار» جوامع مدرن می‌داند. می‌گوید: «تحت شرایط سیاسی و اجتماعی تأمین شده با حقوق و آزادی‌های پایه‌ای نهادهای آزاد، کثیری از آموزه‌های جامع متضاد و آشتی‌ناپذیر- و مهم‌تر از آن معقول- پدید خواهند آمد و خواهند پایید- اگر چنین کثرتی از پیش حکم‌فرما نبوده باشد... تکثر و تنوع آموزه‌های معقول دینی، فلسفی و اخلاقی که در جوامع دموکراتیک یافت می‌شوند، صرفاً یک وضع تاریخی نیست که در اندک مدتی از بین برود.»

John Rawls, Political Liberalism,(New York: Columbia University Press, 1993) P 36.

بخش مهمی از پلورالیسم معقول، اذعان به وجود آموزه‌های متضاد و آشتی‌ناپذیر اخلاقی- متافیزیکی - دینی در جامعه است. راولز می‌گوید: «در جامعه‌ی دموکراتیک مدرن، شهروندان آموزه‌های جامع متفاوت، و در واقع قیاس‌ناپذیر و آشتی‌ناپذیر، ولو معقولی را تأئید می‌کنند که در پرتو آن‌ها، برداشت‌های خود از امر خیر را شکل می‌دهند. این واقعیت پلورالیسم معقول است.» (جان راولز، عدالت به مثابه انصاف، ص ۱۴۸).

17- کارل پوپر، اسطوره چارچوب، ترجمه علی پایا، طرح نو

18- راولز دلائل دشواری صدور حکم درباره‌ی آموزه های اخلاقی- متافیزیکی و دینی و سبک‌های زندگی شهروندان را به‌خوبی تبیین کرده است. این دلائل به قرار زیرند:

الف- شواهد- تجربی و علمی- یک مورد ممکن است متضاد و پیچیده باشد و، بنابر این، ارزیابی و سنجش آن ها دشوار باشد.

ب- حتی وقتی کاملاً درباره‌ی انواع ملاحظات مربوط توافق داریم، ممکن است درباره‌ی وزن و اهمیت آن‌ها اختلاف نظر داشته باشیم و ‌بنابر این، به قضاوت‌های متفاوتی برسیم.

ج- تمام مفاهیم ما، و نه فقط مفاهیم سیاسی و اخلاقی، تا حدی مبهم هستند. موارد دشوار هم بر این ابهام می‌افزایند. این نامعین بودن دلالت بر آن دارد که باید بر قضاوت و تفسیر ( و بر قضاوت درباره‌ی تفاسیر) در دامنه‌‌ای (نه چندان مشخص) تکیه کنیم که ممکن است در آن اشخاص معقول با یکدیگر اختلاف نظر داشته باشند.

د- شیوه‌ی ارزیابی شواهد و سنجش ارزش‌های اخلاقی و سیاسی متأثر از کل تجربه ی ما، یعنی کل جریان زندگی ما تاکنون، است (نمی‌توانیم بگوییم این تأثیر تا چه حد است)، و قطعاً کل تجربیات ما با دیگران متفاوت است. پس در جامعه‌ی مدرن، با توجه به وجود مناصب و موقعیت‌های پر تعداد، تقسیم کارهای زیاد، گروه‌های اجتماعی گوناگون و غالباً تنوع نژادی آن‌ها، کل تجربیات شهروندان آن‌قدر با هم متفاوت است که درباره‌ی تعداد زیادی از موارد پیچیده، اگر نه اکثر آن ها، قضاوت‌های مختلفی دارند.

ه- اغلب درباره‌ی هر دو وجه یک مساله، ملاحضات هنجاری گوناگونی وجود دارد که استحکام متفاوتی دارند و همین امر ارزیابی کلی و همه جانبه را دشوار می‌سازد.

پنجمین و آخرین واقعیت عمومی را می‌توان چنین بیان کرد: بسیاری از مهم‌ترین قضاوت‌های سیاسی ما که ارزش‌های اساسی را شامل می‌شوند آن قدر تابع شرایط هستند که احتمال بسیار ضعیفی وجود دارد که اشخاص با وجدان، دلسوز و کاملاً معقول، حتی پس از بحث آزادانه و باز، بتوانند با استفاده از قوای عقلی خود، همگی به نتیجه‌ی واحدی برسند»(جان راولز، عدالت به مثابه انصاف، ترجمه عرفان ثابتی، ققنوس، صص ۷۲-۷۱).

19- برایان فی، فلسفه امروزین علوم اجتماعی، ترجمه خشایار دیهیمی، طرح نو، صص ۴۱۴- ۴۱۳.

20- آیت‌الله جوادی آملی، تنسیم، تفسیر قرآن کریم، ج ۵،مرکز نشر اسرا، ص ۱۴۴.