http://radiozamaaneh.com/nilgoon/ Copyright 2008 A radio shows that learns from blogs Radio Zamaneh Zamaneh is a new radio channel operating in Netherlands and broadcast via the Internet , shortwave radio and digital satellite. Radio Zamaneh contact@radiozamaneh.com en Sun, 11 May 2008 17:05:12 +0000 http://www.sixapart.com/movabletype/ http://blogs.law.harvard.edu/tech/rss عبدی کلانتری فايل صوتی فايل صوتی با سرعت معمولی شورش های ضد سيستمی رويدادهای سياسی و فرهنگی سالهای آخر دههء ۱۹۶۰ در اروپا و آمريکا را بسياری از تحليلگران «شورش های ضد سيستمی» می خوانند، يعنی اعتراضات راديکالی که خواسته های آن فراتر از اصلاحات کوچک می رود و خواهان تغيير کليت نظام سياسی جامعه است. اوج اين رويدادها در ماه مه ۱۹۶۸ بروز کرد ــ يعنی درست چهل سال پيش. در اين تاريخ حرکات دانشجويان چپ در دانشگهای بزرگ آمريکا و اروپا به درگيری خشونت آميز با نظم حاکم انجاميد. رويداد ۱۹۶۸موفق نشد تحولی را فراتر از ساختار جامعهء سرمايه داری باعث شود اما در درازمدت هيچ پهنه ای از سياست و فرهنگ در جوامع پيشرفتهء اروپا و آمريکا نبود که از آن تأثير نگيرد و به نحوی بنيادی متحول نشود. از همين رو، برخی از جامعه شناسان رويداد ۱۹۶۸ را معادل يک «انقلاب» ارزيابی کرده اند. برای نمونه، امانوئل والرستين يکی از مهمترين نظريه پردازان جامعه شناسی تاريخی و بانی تئوری «سيستم جهانی» (ورلد سيستم / World System)، اعتقاد دارد پديدهء ۱۹۶۸ يک انقلاب در سيستم جهانی بود. به گمان او، با آنکه هريک از رويدادهای منفرد و پراکندهء دههء ۱۹۶۰ تابع شرايط محلی و علل خاص خود بود، اما اهميت آن رويداهها را نمی توان به درستی فهميد مگر اينکه آنها را در بستر درازمدت تر تحولات ساختاری «سيستم جهانی» وارسی کرد. بحران هژمونی آمريکا اين تحولات ساختاری دربرگيرندهء موقعيت «هژمونيک» ايالات متحده در سيستم جهانی و ناکامی جنبش های سنتی «چپ قديم» ــ احزاب کمونيست (کومنيترن ـ اتحاد انترناسيونال سوم) و احزاب سوسيال دموکرات ــ در متحول ساختن دموکراتيک جوامع پيشرفتهء سرمايه داری بود. پديدهء ۱۹۶۸، نقطهء پايان سه دهه از گسترش موفقيت آميز، بی سابقه، و بی وقفهء رونق اقتصادی نظام جهانی سرمايه داری («جهان آزاد» / Free World)، ثروت و رفاه طبقهء متوسط، و برتری سياسی (هژمونيک) ايالات متحده در جهان ــ جانشين ابرقدرتهای پيشين اروپايی ــ بود. بحران هژمونی آمريکا در سيستم جهانی با اين نشانه ها همراه بود: آغاز رکودی درازمدت در اقتصاد و مشکلات دلار؛ استقلال اقتصادی و سياسی بيشتر متحدان آمريکا (فرانسهء گليست، ژاپن)، شکاف سياسی در نظام يکپارچهء استالينی در بلوک شرق (اختلاف خروشچف ـ مائو) و تأثير آن در توازن قدرت در جنگ سرد؛ و اوجگيری جنگهای گرم ضداستعماری و انقلابات آزاديبخش ملی در جهان سوم. در اين ميان تثبيت کمونيسم در کوبا، جنگ رهايی بخش ويتنام، و جنبش های چريکی آمريکای لاتين و آفريقا نمونه وارند. تحليل ساختاری عرضهء شواهد و مدارک يا داده های خام تاريخی، و نيز گزارش صرف يک رويداد، خود به تنهايی به معنی تاريخنگاری نيست. فهم رويدادها با تاريخنگاری ممکن می شود نه با مشاهدهء داده های خام. آنچه فهم رويدادها را ميسر می کند تعبير يا روايتی است که تاريخنگار يا جامعه شناس (و در سطحی ديگر ادبيات و هنرها) از آن داده ها و شواهد عرضه می کند. هر روايت ــ به طور ضمني يا آشکار ــ متکی به يک «تئوری تاريخ» است. تئوری های تاريخ متنوع و بسيارند. اين يک اصل مارکسيستی (ماترياليسم تاريخی) است که برای درک معنی يک رويداد بايد همواره آنرا در بستر تاريخی اش ارزيابی کرد. بستر تاريخی عبارت است از تعيـُن (determination) های درازمدت ساختارهای اقتصادی، سياسی، طبقاتی، و ايدئولوژيک، که سپس در يک برههء مشخص، توسط تعين های دوباره (over-determination) و کوتاه مدت تر لايه های مختلف ساختاری در همان برهه متمايز می گردد. تعين های دراز مدت «درزمانی» (داياکرونيک)، و تعين های دوباره، «همزمانی» (سينکرونيک) اند. تعريف برهه قراردادی است: «دهه»ی فلان، «نسل» بهمان، سالهای ميان دو جنگ جهانی، سالهای پيش يا پس از يک کودتا يا انقلاب، و غيره. برهه، همه را يکسان نمی کند و به معنی طرز فکر مشترک و رفتار مشابه نيست. برهه بيشتر به معنی تجربهء مشترک يا رويا رو بودن با وضعيت مشترکی است که افراد و گروهها را به کنش های متفاوت بر می انگيزد؛ يعنی همان تعين ها و تعين های دوباره ای که بر بينش ها و آزادی عمل افراد، محدوديت های ساختاری تحميل می کند. بستر تاريخی رويدادهای ماه مه بستر تاريخی کوتاه مدت رويدادهای ماه مه ۱۹۶۸ در ايالات متحده را می توان از جمله به سه شکل مشاهده کرد: جنبش ها، ايدئولوژی ها، و بنيادهای تئوريک. آنچه به نام «جنبش های اجتماعی نو» شناخته می شود از اوايل دههء شصت با جنبش حقوق مدنی سياهان آغاز می گردد. جنبش های ديگر به فاصلهء کوتاهی به دنبال می آيند: جنبش فمينستی؛ جنبش استقلال سرخپوستان، جنبش های «سبز» محيط زيستی و ضد تکنولوژی؛ جنبش های «معنوی» ــ بوديستی، کريشنايی، عرفانی، «شرقی»، حلقه های تراپی يا رواندرمانی ِگروهی با ساده کردن و کاربرد عملی دادن به ديدگاههای اگزيستاليستی هايدگر و سارتر درباره «آزادی» بی انتها و «باز بودن در قبال ممکنات» ــ ؛ جنبش «کوچک زيباست» (Small is Beautiful) در برابر سازمانها وتشکيلات تجاری و مالی عظيم بوروکراتيک؛ هيپی ها و «قدرت گل» (فلاور پاور)؛ جنبش دانشجويان راديکال؛ و جنبش همجنسخواهان. همهء اين جنبش ها در درون خود به شاخه های گوناگون و گاه متضاد تقسيم می شوند. ايدئولوژی ها را می توان زير عنوان کلی «جهان سوم گرايی» (Third Worldism) جای داد. ميان اين ايدئولوژی ها در خود جهان سوم و در کشورهای متروپل (جهان اول) يک بده بستان فکری وجود دارد که کانالهای ارتباطی آن جنبش دانشجويی اروپا و آمريکا، و کتابها و مقالات ترجمه شده در هر دو سو است. جهان سوم گرايی شامل انواع گرايش هاست نظير بومی گرايی؛ ناسيوناليسم های محلی نظير پان عربيسم، ناصريسم، مصدقيسم، بعث گرايی؛ انواع اسلاميسم و نيز نظريات اخوان المسلمين؛ نظريه های بازگشت به خود و احيای اصالت و خاطرهء قومی، نظريه های مقاومت ضد استعماری (فانون)، سوسياليسم های نيروی سومی (راه سوم ميان غرب امپرياليستی و شرق کمونيستی)، سوسياليسم آفريقايی، انواع مائويسم و تئوری جنگهای دهقانی، انواع آنارشيسم و تئوری جنگهای چريکی شهری؛ ملکوم ايکس و «ملت اسلام»؛ تئولوژی آزادی مسيحی؛ و غيره. بنيادهای تئوريک اساساً مربوط می شود به جا به جايی مرکز تئوری کلاسيک مارکس از اقتصاد سياسی سرمايه به سمت فرهنگ ــ يا در اصطلاح مارکسيستی، شيفت از «زيربنا» به «روبنا» ــ و در نتيجه توجه خاص به «انقلاب فرهنگی» و «فرهنگ مخالف» (کانتر کالچر / counter-culture) به جای تجهيز و سازماندهی طبقهء کارگر. در اين ميان مکتب فرانکفورت به ويژه دو تن از نظريه پردازان مهاجر آن در آمريکا ــ هربرت مارکوزه و اريش فروم ــ نقش ويژه ای دارند. تلفيق نظريات فرويد با مارکس جوان، يافتن «سوژه ی تاريخی» جديدی در ميان دانشجويان، اقليت ها، و وازده های نظام و در ميان خلقهای جهان سوم، جدل نظری همزمان با مارکسيسم شوروی و ليبراليسم غربی (در مناظره معروف مارکوزه با کارل پوپر) از جمله نوآوری های تئوريک اين برهه است که بستری می شود برای رويدادهای ماه مه ۱۹۶۸. بخش بعدی ـ راديکاليسم آمريکايی: جنبش خوش باشان و جنبش دانشجويی لينکهای مرتبط: محمدرضا نيکفر، ۱۹۶۸ : گسترش پهنهء امکان عبدی کلانتری، سه چهرهء مارکسيسم در ايران: نخستين آموزگار چريک تنها زندانی * ]]> http://radiozamaaneh.com/nilgoon/2008/05/post_117.html http://radiozamaaneh.com/nilgoon/2008/05/post_117.html آمريکايی که نمی شناسيم Sun, 11 May 2008 17:05:12 +0000 عبدی کلانتری فايل صوتی فايل صوتی با سرعت معمولی در بخش گذشته به اين پرسش رسيديم که آيا هدف کشورگشايی های اسلام صرفاً اشاعهء دين بود يا عواملی ديگر در تهاجم به همسايگان نقش اصلی داشتند نظير عصبيت قومی عرب، يا ويژگی دين تازه که از همان ابتدا مرجعيت دينی و مرجعيت سياسی را يکی کرده بود. نظريهء «نجات» برخی از تحليلگران مسلمان، انگيزهء حملات به کشورهای همسايه را اشاعه عدالت و برابری اسلامی، و نجات مردمان از ستم پادشاهان و اشراف می دانند. برای نمونه آيت الله محمدرضا حکيمی می نويسد، «درگيری عمدهء اسلام با ايران بر سر کوبيدن اشرافيت و برچيدن نظام طبقاتی و رفع اجحاف و آزاد کردن خلق بود، و دست مردم را باز کردن برای تحصيل دانش و به دست آوردن حقوق حقهء خويش و خلاصه نجات بخشي ايران.» (اسلام در ايران، ص ۴۲۴) نظريهء «نجات بخشی» را به جز برخی از خود مسلمانان، هيچ تاريخنگاری جدی نگرفته است. در نخستين و مهمترين «فتوحات اسلام» که در زمان خلفای راشدين رخ داد، کشتارها شد، خرابی ها به بار آمد، و زنان و کودکان به بردگی و کنيزی گرفته شدند. انگيزه بلاواسطه برای يک سرباز باديه نشين، کسب غنايم بود، همان انگيزه ای که در غزوات صدر اسلام به هنگام شبيخون به کاروانهای تجاری مکی در کار بود. در زمان ابوبکر، پس از پايان جنگهای داخلی و سرکوب قبايل که زکات نمی دادند يا در اعتقادات اسلامی شان سستی پديد آمده بود، لشگر اسلام به سراغ سرزمين هايی رفت که زير سلطهء دولت ايران بود، از جمله بحرين. سپس نوبت حمله به امپراتوری بيزانس رسيد. به فرمان خليفهء اول، سردار مسلمان خالدبن وليد تا سوريه (شام) تاخت و «برای آنکه زودتر به لشگرهای شام برسد، راه صعب و مهيبی را در باديه پيش گرفت و از کنار دمشق عبور کرد و دهات آنجا را قتل و غارت کرده در محل واقوصه در يرموک به لشگريان اسلام پيوست.» (فياض، تاريخ اسلام، ص ۱۴۲) بنا به نظر تاريخنگار مسلمان علی اکبر فياض، از جمله دلايل لشگرکشی به سوريه آن بود که، «رؤسای مدينه آرزوی آن را داشتند و بعلاوه تهيهء کاری بود برای بيکاران و مايهء انصراف اعراب از شورشهای داخلی. بدين جهت به محض اعلام جهاد، از نواحی عربستان سيل داوطلب به طرف مدينه سرازير شد.» (همان، ص ۱۴۳) خليفهء دوم عمر بود که شکست حتمی را نصيب ايران کرد. در نبردهای خونين ميان مسلمانان و ايرانيان، سردار ايرانی رستم فرخزاد بارها لشگريان عرب را به عقب نشينی واداشت، اما سرانجام در نبرد بزرگ و سرنوشت ساز قادسيه، پس از آنکه سردار مسلمان سعدبن ابی وقاص لشگری بزرگ تقريباً از تمامی عربستان بسيج کرد، ايرانيان از دو سوی عربستان و سوريه مورد تهاجم قرار گرفتند. رستم کشته شد، درفش کاويان به چنگ لشگر اسلام افتاد، و شهر بزرگ تيسفون (مداين) در کنارهء دجله ويران شد. «معروف است که قالی زربفت مصوری از آنجا به مدينه آوردند که از بزرگی محلی برای فرش کردن آن نبود لذا آن را پاره پاره کرده و بر سران قوم پخش کردند و قطعه ای از آن بعدها به بيست هزار درهم فروخته شد.» (همان، ص ۱۴۷) شيوع اسلام در ايران به شيوه های مختلف و به نحو تدريجی صورت گرفت. پادشاهی ساسانی در سال ۶۵۱ ميلادی مقهور اسلام شد اما تنها در قرن يازدهم ميلادی بود که اکثريت مردم ايران به اسلام گرويده بودند. (پطروشفسکی، ص ۴۶) پس از شکست قادسيه و سقوط تيسفون، لشگری ديگر از ايرانيان به رهبری مهران رازی به جنگ اعراب برآمد. «جنگ سختی درگرفت که بنا به روايت از ايرانيان صدهزار تن در آن کشته شدند و عربها غنيمت و اسير بسيار گرفتند.» (همان) طی سالهای بعد و جنگ های خونين بسيار، خوزستان، نواحی زاگرس، کرمانشاهان، نهاوند، ری، قزوين، زنجان، آذربايجان، کاشان، اصفهان، کرمان، سيستان، و سرانجام خراسان به دست مسلمانان افتاد و راه تهاجمات به آسيای صغير گشوده شد. در غرب نيز، لشگريان مسلمان پس از فتح دمشق تا سرزمين های اردن و فلسطين، پيش رفتند و به سواحل مديترانه رسيدند. بعد نوبت مصر رسيد. برخی از تاريخنگاران تمدن اسلامی نوشته اند که در فتح اسکندريه، کتابخانهء بزرگ اين شهر به فرمان خليفه توسط عمروعاص به آتش کشيده شد. پايهء خلافت امويان در همين پيروزی ها گذاشته شد که خاندان ابوسفيان (معاويه و يزيد) در رهبری آنها نقش برجسته داشتند. اهميت دورانساز خلافت عمر برای دوام اسلام ويلفرد مدلونگ، اسلام شناس و پژوهشگر مطالعات عربی در دانشگاه آکسفورد که بر اساس کليهء منابع اوليه و پژوهش های متأخر يکی از کامل ترين تواريخ دوران اوليهء اسلام را تأليف کرده، معتقد است که در دوران خلافت عمر، اسلام تا اندازهء زيادی به يک دين «ملی» عرب [به تعبيری ائدئولوژی ناسيوناليسم عرب برای کشورگشايی] تبديل شد و از همين رو بسياری از اعراب غيرمسلمان نيز به فاصلهء کوتاهی به خدمت خلافت درآمدند و مسلمان شدند. ويلفرد مدلونگ مي نويسد: «طی ده سال حکومت عمر، طبيعت خلافت، يعنی دولت اسلامی، متحول شده بود. فتوحات بزرگ در خارج از مرزهای عربستان باعث شده بود که تودهء خلق عرب، که طی دوران حروب الرده [جنگهای درون قبايل عرب برای تحميل اسلام به آنان] از آزادی های [عشيرتی] پيشين خود محروم شده و به رعايايی کاهش پيدا کرده بودند که می بايست خمس و زکات بدهند، اکنون به يک کاست [طبقهء ويژه] نظامی تبديل گردند که خود از قبل رعايای فزون تعدادتر غيرعرب و غيرمسلمان زندگی می کردند. جای ترديد است که بدون اين جهانگشايی امپريالی، خلافت قريش می توانست دوام پيدا کند. خاطرهء دورانی از زندگی [عشيرتی] فارغ از قيد و بند، هرچند از لحاظ معيشتی تنگدستانه و مشقت بار، هنوز آن اندازه دور نبود که باعث نارضايتی گسترده و شورش عليه انقياد به خاندان قريش نگردد. برگرداندن توجه و تغيير جهت موفقيت آميز انرژی [محلی] به سمت فتوحات نظامی، زير پرچم اسلام، باعث می شد که آرزوی بازگشت به دوران سادهء گذشته مجال بروز پيدا نکند. به زودی آنچه از تعلق گذشته باقی ماند فقط وابستگی احساسی و ادبی به اشعار ماقبل اسلامی و حکايات رزمی گذشتهء عرب (ايام العرب) بود. بدون ترديد، قريش همچنان طبقهء حاکم باقی ماند. جنگجويان عرب (مقاتله) تابع انضباط سختگيرانه و گاه سبعانهء نظامی قرار گرفتند. اما در ازای اين خدمت، مستمری و مزايای سخاوتمندانه ای دريافت می کردند که همراه با غنايم جنگی به آنها می رسيد. بنابراين، رزمندگان اسلام در سياست های امپريالی قريش ذينفع و صاحب امتياز بودند. خلافت که در دوران ابوبکر هنوز دولتی تثبيت نشده بود اکنون به طور کامل استقرار يافته بود. » (مدلونگ، جانشينان محمد، ص 73) چنانکه گفتيم، تاريخ پيدايش و شکلگيری نخستين جامعهء اسلامی در وهلهء نخست يک تاريخ سياسی ـ نظامی است. با حذف نظاميگری از اين تاريخ، چيزی از «اسلام» باقی نمی ماند، حتا به عنوان يک دين عشيرتی محدود به حوزهء حجاز. از اين ديدگاه، نقش و اهميت خلافت عمر در ابقاء و تداوم اسلام اگر از نقش خود پيامبر بيشتر نباشد، بدون شک کمتر نيست. نقش هيچکدام از جانشينان پيامبر به اين درجه نمی رسد. «کشور داری» پس از «فتوحات» مثل هميشه، به دنبال دوره ای از فتوحات نظامی، نوبت به «کشور داری» می رسد. در ادارهء سرزمين های تسخيرشده، قرار برآن شد که مسلمانان عرب، برای آنکه از رزمندگی بازنمانند، خود کار کشاورزی نکنند و در عوض از مالکان اراضی خراج بگيرند. به نقل از تاريخنگار مسلمان علی اکبر فياض: «درآمد زياد بود؛ تنها عراق سالی صد ميليون درهم به بيت المال مدينه می داد. مصرف اين ماليات اعطيات بود يعنی بخشش به مسلمانان. برای تنظيم اين کار ديوانی به گردهء دفاتر روميها در شام ( تاريخ بلاذری) تشکيل داده، صورت جامعی از مسلمانان به ترتيب قبايل نوشتند و در ثبت اسامی اشخاص، سابقهء اسلام آنها را مأخذ قرار دادند و از اقربای پيغمبر شروع کردند. مقدار جيره يا «عطاء» را که در زمان ابوبکر برای همه يکسان بود عمر درجه بندی کرد؛ مسلمانان قديمی و مجاهدان غزوات و خويشاندان پيغمبر را بيشتر از ديگران داد. برای عايشه پانزده هزار درهم و برای ساير امهات مؤمنين هريک دوازده هزار مقرر شده بود.» «برای اهل ذمه [غير مسلمانان «اهل کتاب»] حدودی مقرر کرده بود: به قرآن توهين نکنند، از پيغمبر خدا بد نگويند؛ به زن مسلمان تعرض نکنند، در صدد گمراه کردن مسلمانی، يا تعرض به جان و مال او برنيايند، دشمنان اسلام يا جاسوسان آنها را ياری ندهند.» «ذمی ها بايد لباس مخصوصی بپوشند که با مسلمانان تفاوت داشته باشند و خانهء ذمی نبايد مشرف بر خانهء مسلمان باشد. در کليساها ناقوس نزنند و کتابهای خود را با صدای بلند يا در حضور مسلمانان نخوانند. در ملاء عام شراب نخورند و خوکهای خود را جلو مردم نياورند. بر اسب سوار نشوند و اسلحه برندارند . . » «در کشورهای فتح شده، تشکيلات کشوری تازه ای به وجود نيامد. سرداران و فاتحان فقط مراقب وصول مالياتها بودند و از ناچاری اين عمل را از روی دفاتر مالياتی قديم محل اجرا می کردند و پول رايج نيز سکه های محلی بود. دفترداران را نيز از ايرانی ها و رومی ها انتخاب می کردند. دفاتر در ايران به زبان پهلوی و در شام به زبان رومی (يونانی) بود. طرف حساب ماليات در شام، کشيشها و در ايران دهقانان بودند که بايستی ماليات را جمع آوری کنند و تحويل بدهند.» «در مراکز مسلمان نشين، يک نفر قاضی از طرف خليفه گماشته می شد برای رسيدگی به کارهای قضايی مسلمانان؛ البته مردم غيرمسلمان مملکت، استفاده ای از اين دستگاههای قضايی نداشتند و شهادت نامسلمان بر مسلمان پذيرفته نمی شد.» «عمر در زمان خلافت خود تمام مسيحيان و يهوديان جزيره العرب را اخراج کرد به استناد آنکه پيغمبر وصيت کرده است که در جزيره العرب دو دين نباشد. راجع به عهدنامه هايی که يهوديان خيبر و نصارای [مسيحيان] نجران از پيغمبر داشتند، گفته شد که [آن عهد نامه ها] به خواست خدا موقت بوده است.» (همان، ۱۵۱-۵۳) در دوران خلافت عثمان نيز جهادها و «فتوحات» در آسيای صغير و شمال آفريقا و اسپانيا ادامه يافت، اسکندريه چپاول و نابود شد، و در ايران بازهم غنايم و اسيران فراوان به چنگ فاتحان مسلمان افتاد. با کمک کشتی ها مصری، جزيرهء قبرس را «کشتار و تاراج» کردند. اشرافيت قبيله ای و محلی قريش، با نيروی ايدئولوژيک و نظامی «اسلام»، اکنون می رفت که به اشرافيت يک امپراتوری بزرگ طبقاتی تبديل شود. پطروشفسکی می نويسد، «در آن زمان هنوز جريان تکوين طبقات و دولت طبقاتی در زير پردهء حکومت دينی و روحانيان (يا تئوکراسی) مستور بود. ميان جامعهء دينی اسلامی و دولت عربی تفاوتی وجود نداشت. اعتقاد بر اين بود که حکومت بايد بر اساس مندرجات «کتاب خدا» (قرآن) و «سنت پيامبر» مبتنی باشد. ميان امامت و امارت، يعنی مشاغل روحانی و دولتی ِ خليفه نيز مرز و حدی وجود نداشت.» (پطروشفسکی، ص ۴۷) پس از قتل عثمان، ميان خونخواهان او و طرفدارن علی ابن ابی طالب، تنش ها و جنگ های بسيار پديد آمد، اما علي نيز، علارغم خصومتی که از سوی معاويه از سوريه با او صورت می گرفت، به هنگام خلافت اش موفق شد در ايران و عراق پيروزی های لشگريان اسلام را تداوم ببخشد. سياست در معنايی خاص مشاهده می کنيم که جامعه سياسی اسلامی از بدو پيدايش خود در عصر غزوات تا تشکيل امپراتوری امويان، از منطق نظامی ـ سياسی واحدی پيروی می کرد و بازبينیِ تاريخ سياسی اين دوران اجازه نمی دهد ميان زمامداری پيامبر در مدينه و دوران حکومت خلفای راشدين از يکسو، و ميان خلفای راشدين و امپراتوری امويان، تفاوتی از لحاظ کيفی قايل شويم. طی اين سه مقطع، می بينيم که نخست مناقشات جامعهء سياسی مسلمان بر سر «گرفتن بيعت»، بر سر «قدرت» و فرونشاندن «فتنه» ها، و برسر «امارت» (اميری بر مؤمنان، حق داشتن منشور اميرالمؤمنين) و فراهم کردن نوعی مرجعيت و مشروعيت دينی به «قدرت» در چارچوب سياستهای باديه نشينان، که سپس در دو مقطع بعدی، به خاطر مرجعيت قرآن، خصلت يک تئولوژی سياسی جهانشمول (يونيورسال) به خود می گيرد. قتل عمر، قتل عثمان، قتل علی، و قتل اکثر امامان شيعی، قتل های سياسی بودند. صفت «سياسی» در اينجا نيازمند توضيح است. در دوره شکل گيری نخستين «جامعهء سياسی» اسلامی، سياست هرگز به معنی داشتن «نظريهء سياسی» يا «فلسفهء سياسی» (حتا بر اساس گفتار و رفتار پيامبر) نيست. اگر مفاهيم اصلی عمل سياسی هنوز بر محور زور باشد و کسب قدرت و گرفتن بيعت هدف آن، ما هنوز با نوعی آئين (آئين سياست و کشورداری) سرو کار نداريم. چنين آيين هايی، تنها سه قرن بعد، به تدريج، در دورهء عباسيان و با کوشش ديوانيان و وزيران ايرانی، با ترجمهء متون پهلوی و يونانی به عربی، پديدار می شوند. البته بايد اضافه کنيم که تصميم بر سر اينکه با چه کسی بايد بيعت کرد، کدام امام برحق است و کدام امام کاذب، و بعدها چه کسی مقام واقعی«مهدی» يا امام غايب را دارد، همان اندازه که پرسشی سياسی بود، پرسشی دينی معطوف به رستگاری اخروی نيز بود (پاتريشيا کرون، ص ۲۳). تشکيل «فرقه» (سکت / sect) های دينی برای مسيحيان ناشی از اختلافات تئولوژيک است. اما در جامعه ای دينی که رهبر سياسی و رهبر دينی به ضرورت بايد يکی باشند، مفاهيم سياسی و ديني نيز برهم منطبق می شوند و فرقه ها نيز «سياسی» اند. پيروی از امام کذاب يا باور به «مهدی» دروغين، هم به معنی کفر است (دينی) و هم به معنی محاربه (سياسی). يا به عبارت ديگرمحاربه و کفر، هريک به تنهايی مفهومی سياسی ـ دينی است. تحليگرانی که گرايش های ناسيوناليستی ضد عرب (يا ضد ترک) دارند، به طور معمول قيامهای محلی خاندانهای ايرانی عليه خلافت مرکزی را به معنی احيای عنصر «ايرانيت» و «احيای تمدن و فرهنگ ايرانی» تعبير می کنند. برای اين تحليلگران، «استقلال ملی» از «تسلط اعراب» ، مهمتر از اين حقيقت است که اين «استقلال» بازهم زير نفوذ همان اسلامی صورت می گرفت که اکنون وجه غالب فرهنگی و تمدنی سرزمين ايران شده بود. منطق عمل رهبران اين قيامهای ايرانی، چيزی جز استفادهء استراتژيک از اسلام نبود. آنها برای هميشه اسلام آورده بودند. با نيروی اسلام نيز سـتيز خود را بر سر حق و مقام اميرالمؤمنين، با دستگاه مرکزی خلافت به جلو می بردند. البته ترديدی نيست که آنچه به نام «رنسانس يا عصرطلايی تمدن اسلامی» نامگذاری شده، مديون تلاش فرهنگی نومسلمانان عمدتاً غيرعرب بود. اما پيروزی بر عنصر عربی در ايران، به معنی شکست کامل بود در برابر تفوق اسلامی و بعدها شيعی.// بخش بعد ـ چيزگون شدن ايمان منابع ذکر شده در متن بالا: علی اکبر فياض، تاريخ اسلام، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ چهارم، ۱۳۶۹ ايليا پاولويچ پطروشفسکی، اسلام در ايران، ترجمهء کريم کشاورز، انتشارات پيام، تهران، ۱۳۵۴ Wilfred Madelung, The Succession of Muhammad, Cambridge University Press, 1997, 2004 Patricia Crone, God's Rule - Government and Islam, Columbia University Press, 2004 ]]> http://radiozamaaneh.com/nilgoon/2008/05/post_116.html http://radiozamaaneh.com/nilgoon/2008/05/post_116.html سياست Mon, 05 May 2008 16:40:18 +0000 عبدی کلانتری فايل صوتی فايل صوتی با سرعت معمولی آنچه خواهيد خواند در چهار بخش تنظيم شده است. بخشهای اول و دوم به جامعه شناسی سياسی اسلام می پردازد و بخشهای سوم و چهارم به يک بررسی مقايسه ای دربارهء تحول تاريخی ايمان به دين. اصطلاح «تجربهء مدينه» را از محمد آرکون اسلام شناس الجزايری ـ فرانسوی گرفته ايم تا به يکی از مهمترين و قدرت مندترين خيالواره (imaginary) های سياسی ـ دينی جهانی در آغاز شکلگيری تاريخی خود، يعنی مرحلهء نطفه بندی تئولوژی سياسی آن، نگاهی بيندازيم. بخش های سوم و چهارم ــ بازهم در چشم اندازی تاريخی ــ روند نهادی شدن ايمان قلبی، جمود و چيزگون شدن (reification) آن را در هيأت اديان رسمی بررسی می کند. در اين بخشها از پژوهش های ويلفرد کنت ول سميت، اسلام شناس و يکی از مهمترين مراجع بررسی تطبيقی اديان در جهان سود برده ايم. عناوين اين چهار بخش عبارت اند از: ۱- تجربهء مدينه ۲- از جامعهء سياسی بدوی تا امپراتوری ۳- چيزگون شدن ايمان ۴- ناکامی ليبراليسم در جهان اسلام * * * از يک پرسش تاريخی آغاز مي کنيم: چرا مسلمانان شبه جزيرهء عربستان پس از مرگ پيامبر خود تصميم گرفتند به سرزمين های اطراف هجوم ببرند؟ اين يکی از پرسش های مهمی است که تاريخنگاران تمدنهای خاورنزديک مطرح کرده اند. پيش از آنکه به پاسخ اين پرسش بپردازيم، بايد يک بار ديگر بر نحوهء مطرح کردن سوآل مکث کنيم؟ دقت کنيد که ما نپرسيديم، «چرا اعراب تصميم گرفتند سرزمين های همسايگان شان را تسخير کنند؟» پرسش به طور اخص بر نقش دين انگشت می گذارد: چرا جامعهء مسلمان و پيروان محمد در ناحيهء حجاز (مکه و مدينه) به يکباره خواستند که جنگ های محدود درون قبايل عرب را به يک کشورگشايی گسترده در خارج از مرزهای شبه جزيرهء عربی تبديل کنند؟ اين پرسش پيشاپيش چنين فرض می گيرد که که دين تازه، و جامعهء اسلامی نوولاده، از ابتدا هويتی سياسی و معطوف به قدرت اينجهانی داشت. نخست به اين فرض می پردازيم. تأسيس نخستين جامعهء سياسی به گمان ما، ايجاد «جامعهء سياسی» (پاليتی / polity) اسلامی در زمان خود پيامبر، به فاصلهء کوتاهی پس از غزوات اوليه (حمله های راهزنانه به کاروانهای تجاری مکی برای امرار معاش قبيله و امت اوليه)، صورت گرفت. شبيخون به کاروان قريش در سال دوم هجرت که به غزوهء بدر شهرت دارد، و چپاول اموال بازرگانان قريش و کشاکش بر سر نحوهء تقسيم غنايم، شايد نخستين واقعهء آرکه تايپی در تبديل راهزنی قبيله ای به هسته ای از قدرت سياسی متعرض باشد. تهاجمات بعدی اين هسته را قوی تر و مصمم تر کرد. از پيروزی بدر به بعد، اسلام هم دعوت به دين بود و هم ايدئولوژی وحدت بخش سياسی. همهء ملاحظات سياسی و نظامی نظير محاسبهء قدرت رقبا، تنظيم استراتژی ها و تاکتيک های جنگی، ائتلاف های موضعی، مصالحه های از سر مصلحت، پيمانهای تاکتيکی عدم تهاجم با قبايل بی طرف، گرفتن اسير سياسی و ازدواج های سياسی و اين قبيل، خود را در شکل گيری اوليهء اين جامعه سياسی بارز می سازد. انگيزه های اينجهاني، يا به قول جامعه شناس آلمانی ماکس وبر، «علايق مادی» (material interests) ، در اينجا معطوف به گستراندن مرزها و خطهء نفوذ و قدرت و ثروت، با «علايق معنوی» (ideal interests) در هم سرشته می شوند. به گفتهء تاريخنگار مسلمان، علی اکبر فياض (براساس منابع اوليهء ابن هشام، بلاذری، و طبری)، «جنگ بدر نخستين فتح اسلام بود. عده ای از سران قريش که دشمنان جدی پيغمبر و پيشوايان بانفوذ مکه بودند، هلاک شدند. روحيهء مسلمانان تقويت يافت و ايمان به نصر آسمانی و شکست ناپذيری اسلام پيدا کردند.» (فياض، ص ۸۹) تاکتيک های تثبت قدرت نيز اينجهانی بود: «پس از بدر پيغمبر در مدينه به تعقيب و تنبيه منافقين و يهود پرداخت. از منافقين دو تن که بر ضد پيغمبر شعر گفته و مردم را تحريک کرده بودند به دست انصار به قتل رسيدند، يکی ابوعفک شاعر که از طايفهء بنی عمروبن عوف بود و مذهب يهودی داشت و ديگری زنی از طايفهء اوس نامش عصماء بنت عمير.» (فياض، ص ۸۹) غنيمت گيری اموال مغلوبان و به اسارت گرفتن کنيزان و کودکان نيز از همين زمان به روال کشورگشايی های بعدی اسلام تبديل می شود. نطفهء دولت اسلامی ايليا پطروشفسکی، با ارجاع به ابن هشام و جوليوس ولهاوزن، می نويسد، «از مضمون سندی که عادتاً اصيل شمرده می شود و جزء روايات منقول است ــ و اين سند اساسنامهء جماعت مسلمان مدينه است که برپايهء پيمان منعقد با قبيله های اوس و خزرَج مدون شده بود ــ پيداست که محمد (ص) در حينی که رئيس جماعت مسلمين بوده، در عين حال رهبری سياسی ِ همهء شهر مدينه را به عهده داشته و مقنن [قانونگذار] و داور آن شهر بوده است.» (پطروشفسکی؛ ص ۳۰) پطروشفسکی معتقد است، «در دوران مدينه پايه های دولت اسلامی ِ سراسر عربستان گذارده شد و اتحاد سياسی ِ واحهء مدينه، نطفهء آن دولت بود. اسلام ديگر نه تنها جريانی دينی بلکه عاملی سياسی نيز بود. انگيزهء اتحاد عربستان و ايجاد خلافت، همانا جريان تکوين جامعهء طبقاتی بود. ولی اسلام عاملی بود که آن جريان و اتحاد سياسی را تسـريع کرد.» (همان، ص ۳۲) در اين رابطه، آيت الله محمدرضا حکيمی چنين توضيح می دهد، «[محمد] رجلی دينی و الهی است که با سياست نيز سرو کار دارد؛ سياست (به معنی صحيح آن) و رسيدگی به همهء مسايل اجتماع و انسان جزء دين اوست.» (همان، ص ۴۱۷) آقای حکيمی توضيح می دهد که اسلام «دينی صرفاً اخروی و روحی و اخلاقی نبوده» بلکه «در مبانی سياسی، اصولی خاص و سيستمی ويژه داشت و دارد.» (همان، ص ۴۱۳) آغار شکل گيری «ديگری / غير» (the other) در تئولوژی سياسی تولد تئولوژی سياسی با انطباق مفهوم خود/ديگری سياسی (دوست/دشمن) با مفهوم خود/ديگری الاهياتی (مؤمن/مشرک) آغاز می شود. مخالفان دين تازه، که مخالفت شان الزاماً با آموزه های دينی نبود بلکه دفاع از منافع اقتصادی و بازرگانی، يا حفاظت از قدرت قبيله ای بود، به «مـُشرکان» تبديل می شوند. می بينيم که مفهوم «مشرک» از ابتدا، بيشتر از آنکه حامل بار تئولوژيک (الاهياتی) باشد، حامل بار سياسی است. چنين به نظر می رسد که تولد «تئولوژی سياسی» اسلام با تولد متافيزيک آن همزمان صورت می گيرد. در کشورگشايی های بعدی، حيطه يا قلمرو مُشرکانه، «دار الحرب» نام مي گيرد که به معنی خطه يا قلمرو «دشمن» است. اسلام در تاريخ خود همواره نسبت به «ديگری/ غير» سياسی خويش، خودآگاه است و نسبت به آن متعرض، چه در در درون خود جامعهء سياسی اسلامی و چه در خارج از مرزهای آن. اگر به بستر معنايی کلمات و مفاهيم توجه کنيم، متوجه می شويم که «منافق»، «مشرک»، «محارب»، و «کافر» واژگان سياسی اند، همچنانکه مفاهيم «فتنه»، «جهاد»، و «شهادت». قصه ها و «روايت» (نارتيو) های غزوات متعدد پيامبر، خود بخشی از خيالواره سياسی (political imaginary) و ميتولوژی قدرت آن را شکل می دهد که بايد در ناخودآگاه سياسی هر مؤمن حضور داشته باشد. در عصر غزوات، نزول آيات نيز رنگ ضرورت سياسی مي گيرد (نظير آيات يهودی ستيزانهء سورهء المائده). حتا مسايل به ظاهر اخلاقی ، نظير واقعهء «تهمت عايشه» (زنا با صفوان صحابه) به گونه ای غير مستقيم با مرجعيت ايدئولوژيک پيامبر ارتباط پيدا می کند. الهام های شاعرانه/عرفانی يا ضرورت های تاکتيکی/ استراتژيک؟ آيات يثربی را، که در متن گيرو و دار های نظامی و سياسی نازل شده اند، به دشواری می توان در زمرهء «الهام شاعرانه» يا «عارفانه» طبقه بندی کرد. حتا جبرئيل هم در اينهنگام پيامهای نظامی می آورد: پس از غزوهء خندق، «پيغمبر تازه سلاح را از خود برگرفته بود که جبرئيل نازل شده گفت فرشتگان اسلحه را نگذاشته اند و بايد به جنگ بنی قريظه [قوم يهودی که در سرسپرگی سياسی اش به محمد با ثبات نبود] رفت. پيغمبر فوراً فرمان حرکت داد . . عدهء کشته شدگان [قوم بني قريظه] را از ۶۰۰ تا ۹۰۰ نوشته اند. از زنان شان فقط يک تن که مسلمانی را به سنگ کشته بود به قتل رسيد. . . از اسرا، دختری به نام ريحانه را پيغمبر به کنيزی خود انتخاب کرد.» (تاريخ فیاض، ، ص ۱۰۰) تاريخنگاری اسلام در مدينه تا زمان رحلت پيامبر، در وهلهء نخست يک تاريخنگاری نظامی ـ سياسی است. ساختار سياسيِ آرکه تايپيِ «مدينه» و کانون های مرجعيت جامعهء ديني ، معاني فرهنگي و کُدهاي رفتاري خود را از دو حوزهء اصلي و متفاوت اخذ مي کند. يک حوزه، حوزهء کانوني تأسيس است. اين حوزه شامل متون کانوني و روايت هاي اصلي مؤسسان جامعهء ديني است که در اديان تک خدايي به کتاب مقدس، بيوگرافي ايده آليزه شدهء مؤسس يا پيامبر ، و ساير روايت هاي «ميتيک» ظهور آغازين آن دين اشاره دارد. حوزهء دوم ، بافت فرهنگي محلي يک قوم ، طايفه ، يا ملت در بُعد تاريخي است که از مکان و زماني به مکان و زمان ديگر، يعني از فرهنگي به فرهنگ ديگر گوناگوني مي پذيرد. حوزهء اول را دين شناسي تاريخي يا جامعه شناسي دين ، و حوزهء دوم را انسان شناسي فرهنگي پژوهش مي کنند. هرچه به کانون هاي مرجعيت و «اتوريته» ديني نزديک تر باشيم ، مثلاً مراکزي چون واتيکان ، قم ، کربلا ، نجف و شهرهاي بزرگ و متراکم نظير قاهره و دانشگاه الازهر، حوزهء اول از قدرت مشروعيت بخش بيشتري (سياسي و فرهنگي) برخوردار است. اما هرچه از حوزه هاي کانوني دورتر برويم ، براي مثال دهکده هاي دورافتاده يمن يا اندونزي يا صحراي آفريقا ، نقش فرهنگ قومي يا اتنيک ، بر رفتار جمعي تأثيرگذارتر است. حوزهء اول، حوزهء معاني فرهنگي جهانشمول (يونيورسال) است؛ حوزهء دوم، حوزهء مناسک و آيين ها و سمبول هاي محلي که نبايد آنها را تعميم داد و معرف کل دين شناساند. محمد آرکون در مورد حوزهء اول در اسلام ، به يک ساختار ايدئولوژيک اشاره مي کند که اسم آن را «تجربهء مدينه» گذاشته است. آرکون مي نويسد: «هرچه بر اهميت تجربهء مدينه تأکيد کنيم ناکافي است. اين يک خيالواره (ايماجيناري / imaginary ) سياسي ـ ديني است که من آن را تجربهء مدينه مي نامم که نقش و قدرت آن مرتب تکرار مي شود. همهء فعاليت هاي حائز اهميت در [تاريخ] اسلام ، ناشي از همين خيالواره [ي آغازين] بوده است.» (آرکون، ص۸۹) منظور آرکون از «تجربهء مدينه» ، روايت يا تصوّر تثبيت شده و مدام نقل شده اي است که از سالهاي استقرار اسلام (۶۱۰-۶۳۲ ميلادي) به ما رسيده است؛ زماني که اسلامِ قبيله ايِ مکّي ، به اسلام يونيورسال مدينه تغيير ماهيت مي دهد و آغاز تاريخ اسلام جهاني و گسترش سياسي و سرزميني آن را رقم مي زند. اکنون می توانيم به پرسش آغازين خود برگرديم: منطق کشورگشايی اسلام چه بود؟ آيا هدف صرفاً اشاعهء دين بود؟ (که در اين صورت غارت و چپاول و گرفتن غنايم و برده گرفتن زنان و کودکان چرا؟)؛ يا اينکه منطق، نظامی گری و عصبيت قبيله ای عرب بود که مثل هرنوع کشورگشايی ديگری (چنگيز، تيمور، اسکندر، نادر) اهداف «امپرياليستی» و «استعماری» خود را دنبال می کرد؟ يا اينکه هردو باهم، به خاطر ويژگی و «خاص» بودن نوعی تئولوژی سياسی، که در تمايزش با تمام اديان ديگر، از بدو ظهور جامعهء سياسی اش در مدينه، دينی نظاميگرا و همواره معطوف به قدرت و خلافت بوده است؟ بخش بعد ـ از جامعهء سياسی بدوی تا امپراتوری منابع: علی اکبر فياض، تاريخ اسلام، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ چهارم، ۱۳۶۹ ايليا پاولويچ پطروشفسکی، اسلام در ايران، ترجمهء کريم کشاورز، انتشارات پيام، تهران، ۱۳۵۴ Wilfred Madelung, The Succession of Muhammad, Cambridge University Press, 1997, 2004 Mohammad Arkoun, Rethinking Islam, Westview Press, 1994 لينک مرتبط: مسلمان «سکولار» چه کسی است؟ نيلگون در زمانه ]]> http://radiozamaaneh.com/nilgoon/2008/04/post_115.html http://radiozamaaneh.com/nilgoon/2008/04/post_115.html سياست Mon, 28 Apr 2008 15:57:59 +0000 فرنان برودل مترجم: عبدی کلانتری فايل صوتی فايل صوتی با سرعت معمولی فايل پی دی اف ـ متن کامل در برگيرنده پنج بخش تمدن اسلامی پس از پيروزی های شگرف به ناگهان در قرن دوازدهم از حرکت باز ايستاد. حتا در اسپانيا پس از سپری شدن آخرين دههء قرن دوازدهم، پيشرفت علمی، فلسفی، و مادی ادامه نيافت. نامترقبه بودن اين تغيير، پرسش هايی را به ميان می کشد. آيا آنطور که در گذشته ادعا می شد، اين اتفاق به سبب حملات پرشور و سهمگين غزالی عليه فلسفه و آزاد انديشی روی داد؟ نبايد اين نظريه را زياد جدی گرفت. غزالی محصول زمانه اش بود ــ همان اندازه معلول اوضاع که دليل آن. از آن گذشته، فلسفه از همان روزهای آغازين دشمنان بسيار تراشيد؛ چنانچه کتاب سوزاندن های متعدد گواهی می دهند ــ عملی که بدون دشمنی های فعال و عمومی امکانپذير نمی بود. همينطور عدهء زيادی از فيلسوفان در بارگاه عامهء مردم سلب حيثيت می شدند و محکوم به تبعيد ــ دستکم تا وقتی که اوضاع [سياسی] بار ديگر عوض شود؛ و اوقاتی نيز پيش می آمد که فقه اسلامی بر همه چيز تسلط می يافت و هر فيلسوفی را وادار به سکوت می کرد. گذشته از اين، پس از [درگذشت] غزالی، فلسفه يک بار ديگر شکوفا شد، و منظور ما تنها فلسفهء ابن رشد نيست. آيا تقصير [رکود و انحطاط] به گردن «اقوام وحشی» بود؟ اين عقيده ای است که يک تاريخنگار متأخر به نام «اس دی گوتين» (S. D. Gothein) ابراز داشته است. [اما بايد به خاطر داشت که] اين اقوام نامتمدن خود از نظر نظامی ناجی اسلام در برابر تهديدات از سوی آسيا و غرب بودند. آيا همين اقوام نبودند که تمدن اسلامی را از درون به تحليل بردند؟ اين ناجيان خطرناک، نخست در اسپانيا خاندانها المراويد (مرابطون) بودند که از سودان و صحرای آفريقا می آمدند، سپس قوم الموحاد (موحدون) که ساکنان شمال آفريقا بودند. در خاور نزديک، ناجيان اسلام را ترکان سلجوقی تشکيل می دادند، قبايلی که يا از استپ های سردسيری آسيای مرکزی آمده بودند و يا به عنوان غلام از نواحی قفقاز. بنا به نظر اس دی گوتين، انحطاط زمانی آغاز شد که «تقريباً در تمامی حکومت های اسلامی قدرت به دست غلامان سلحشور و رزمنده [ی ترک] افتاد» و «وحدت خطهء مديترانه شکسته شد.» اين وحدت با تلاش اسلام به دست آمده بود، «اما برای اين اقوام نامتمدن که هيچگاه در سنت های مديترانه ای شريک نبودند» چندان معنايی نداشت. در برابر اين نظر می توان چنين پاسخ داد که اين اقوام نامتمدن، هم در غرب و هم در شرق، چندان بدوی تر از اعرابی که نخستين پيروزی ها نصيب شان شد نبودند؛ و همانند عرب ها آنها نيز در اثر تماس با کشورهای قديمی، کم و بيش در مدت کوتاهی متمدن شده بودند. خلفای الموحدون حامی ابن رشد بودند. در گزارش های آشنای صليبيون، صلاح الدين سلطان بزرگ کردی الاصل و خصم ريچارد شيردل، به عنوان شخصيتی بلندنظر و والا ترسيم شده، دستکم در چشم جنگجويان نامتمدن مسيحی. سرانجام اينکه با کمک مصر، اسلام موفق شد با سرکوبی مغولها در عين جلوت واقع در سوريه، در تاريخ سوم سپتامبر ۱۲۶۰، و با تسخير آکرا، آخرين پايگاه مسيحی در «سرزمين مقدس»، به سال ۱۲۹۱، بار ديگر استقلال خود را به دست آورد. آيا انحطاط ثمرهء از دست دادن حوزهء مديترانه بود؟ در اواخر قرن يازدهم ميلادی، اروپا به تدريج نواحی کنار دريای مديترانه را دوباره به چنگ آورد و در نتيجه، امتيازات و فوائد اين مناطق نيز از اسلام گرفته شد. هانری پيرن تاريخنگار فرانسوی بر اين نظر است که در قرون هشتم و نهم ميلادی وقتی که مسلمانان نواحی مديترانه را فتح کردند، اروپا از امکان نقل و انتقالات آزادانه باز ايستاد و ناچار به مناطق داخلی عقب نشينی کرد. حال [برای توضيح علت انحطاط] نظريهء هانری پيرن را می بايست برعکس در نظر گرفت. اين بار نواحی مديترانه از زير کنترل اسلام به درآمد و آنرا برای هميشه فلج ساخت، به نحوی که ديگر قادر نشد به گسترش خود ادامه دهد و ملزومات و امکانات زيست معمولی و روزانه اش را بازتوليد نمايد. عجيب به نظر می رسد که «ای اف گوتيه» که در سال ۱۹۳۰ نخستين کسی بود که اين شکست و عقب نشينی تمدن اسلامی را برجسته کرد هرگز در صدد برنيامد تئوری هانری پيرن را که همان زمان بسيار مطرح بود در مورد افول تمدن اسلامی به کار گيرد. با ميزان کنونی دانش ما، به احتمال زياد اين بهترين نظريه در توضيح واگشت و واپس ماندن [تاريخی] اسلام است. تمدن اسلامی از اين شکست نيز جان سالم به در برد. از اين پس شايد هرگز به عظمت دوران گذشته نايل نشد اما به هرحال به بقای خود ادامه داد. در سال ۱۹۲۲ هنگامی که پل والری اعلام کرد، «ای تمدنها، ما می دانيم شما فانی هستيد»، مسلماً او مبالغه می کرد. فصول تاريخی چنان است که گلها و ميوه ها را بر زمين می اندازد اما درخت برجا می ماند. حداقل آنکه نابودی درخت بسيار دشوارتر صورت می گيرد. پس از قرن دوازدهم بدون شک اسلام شاهد روزهای بسيار تاريکی بود. از سمت غرب اسلام با نبرد طولانی صليبيون مواجه شد (۱۰۹۵ تا ۱۲۷۰ ميلادی) که از آن، پس از تسخير آکرا در ۱۲۹۱ نيمه پيروز بيرون آمد. اما در اين نبرد، هرچند زمين ها را بازپس گرفت، دريا را از کف داد. از سمت آسيا توسط هجوم طولانی و سهمگين قبايل وحشی مغول ميان سالهای ۱۲۰۲ و ۱۴۰۵ تحليل پيدا کرد: ترکستان، ايران، و آسيای صغير هرگز از اين حملات تخريب کننده نتوانستند دوباره کمر راست کنند. فتح بغداد در سال ۱۲۵۷ ميلادی نشانهء بارز اين بخت بد بود. اسلام تنها به ميزان محدودی توانست از اين زخم ها شفا پيدا کند. در همان زمان، طی اين قرون تاريک ــ قرنهای سيزدهم، چهاردهم، و پانزدهم ميلادی ــ دشواری های خاص اسلام توسط مشکلات اقتصادی عام جهانی تشديد می شد. از چين و هند تا اروپا، دنيای کهن به تمامی دستخوش يک بحران درازمدت شد. هرچيز و هرکس به کام اين بحران که چند قرن دوام آورد فرو رفت. در اروپا به نظر می رسد که بحران کمی ديرتر فرارسيد (از ۱۳۵۰ تا ۱۳۵۷ ميلادی) و مدت آن نيز کوتاهتر بود (ميان سالهای ۱۴۵۰ و ۱۵۱۰ به پايان رسيد). اما به هرحال اين بحرانی واقعی و جدی بود. بارزترين تجلی آن «جنگ های صدساله» بود که از ۱۳۳۷ تا ۱۴۵۳ به درازا کشيد و در کنار آن يک سلسله از جنگهای طولانی خارجی و نبردهای داخلی مدنی و اجتماعی توأم با ويرانی ها و فقر بسيار نيز به وقوع پيوست. بنابراين، به هنگام ارزيابی از شورکامی های اسلام، بايد ميان پديده های عام جهانی و پديده هايی که مختص سرزمين های مسلمان بود، تمايز قايل شويم. در چنين شرايطی از رنجوری و بدبينی عام بود که ابن خلدون، آخرين فيلسوف بزرگ مسلمان، آثار ارزشمند و برجستهء خود را خلق کرد. ابن خلدون تاريخنگار (و امروزه بايد گفت جامعه شناس)ی بود با اصليت آندالوسی که در تونس به سال ۱۳۳۲ متولد شده بود. او به عنوان يک ديپلمات و دولتمرد در شهرهای گرانادا، تلمسن، بجائيا، فز، و در سوريه يک زندگی پرمشغله و با اهميت داشت. او به هنگام مرگ (۱۴۰۶ در قاهره) شغل قضاوت را داشت. مرگ او يک سال پس از مرگ تيمورلنگ رخ داد که ابن خلدون زمانی به عنوان سفير به دربارش فرستاده شده بود. اثر اصلی ابن خلدون «کتاب العبر» نام دارد که مجموعه ای است بزرگ با تنظيمی بديع که دربرگيرندهء تاريخ اقوام مهاجم است. مقدمهء آن به تنهايی يک شاهکار است که برای نخستين بار رساله ای سيستماتيک را دربارهء متدولوژی (روش علمی) و جامعه شناسی تاريخ اسلام می پروراند. اين مقدمه در قرن نوزدهم با عنوان «پرولگومن» به زبان فرانسه و در سال ۱۹۵۸ با عنوان «مقدمه: پيشگفتاری بر تاريخ» به زبان انگليسی منتشر شد. پس از برگشتن اوضاع به حال عادی و بهبود اقتصاد جهانی، عمدتاً در قرن شانزدهم، اسلام بار ديگر از موقعيت واسط خود ميان شرق و غرب بهره گرفت. عظمت ترکيه تا قرن هجدهم، که به «دورهء لاله» شهرت دارد، دوام پيدا کرد. در استانبول «دورهء لاله» زمانی رخ داد که تصاوير واقعگرا يا تزئينی ِ گل به طور مدام روی ظروف و در مينياتورها و نقوش پارچه ها و بافته ها ظاهر می شد. دورهء لاله عنوان مناسبی است برای عصری که از لحاظ قدرت و محاسن چيزی کم نداشت. از لحاط سياسی، بهبود اوضاع به معنی پيروزی های سريع و برجستهء ترکان عثمانی بود که مدتها قبل از فتح قسطنطنيه (۱۴۵۳ ميلادی) آغاز شده بود. آن موفقيت خيره کننده، پيروزی های چشمگير ديگری به دنبال داشت. اين پيروزی ها تا قرن شانزدهم، ترکيه را تبديل به يکی از قدرت های بزرگ حوزهء مديترانه کرده بود. سروران جديد خطهء بيزانس و نواحی مقدس عربی، به فاصلهء کوتاهی اسلام را کمابيش از نو ساختند. پس از سال ۱۵۱۷، سلطان عثمانی، ترک اعظم، خود خليفهء تمام مؤمنان محسوب می شد. نواحی خارج از کنترل ترکها فقط شامل مناطق دوردست ترکستان، مراکش در آنسوی ريجنسی (نايب السطنه / Regency)ی الجزاير، و ايران شيعی بود. ايران در اين زمان تحت حاکميت خاندان صفوی بيش از پيش ناسيوناليست شده بود. مزدوران مسلمان مغول و ترک به رهبری ظاهرالدين محمد بابر (۱۴۹۵ تا ۱۵۳۰ ميلادی) يکی از خويشان دور تيمورلنگ، امپراتوری دهلی را به تصرف درآوردند و در سال ۱۵۲۶ امپراتوری نوينی بنانهادند که نخستين مغول اعظم آن ظاهرالدين محمد بود. اين امپراتوری به فاصلهء کوتاهی بر اکثر نقاط هند مسلط شد. در همان سال ۱۵۲۶ ترکها موفق شدند مجارستان مسيحی را در نبرد موهاکس شکست دهند. آشکار بود که اسلام به رهبری ترکان سنی، نوعی نوزايی عام را تجربه می کرد که همراه بود با پيروزی کامل جزميت اسلامی و دين سـنتی. قدرت بار ديگر خود را ابقا کرد، آزاد انديشی از ميان رخت بربست و رژيمی آهنين بر مردم تحميل گشت. در مناطق بالکان و خاور نزديک، سلطهء ترکان مصادف شد با رونق مادی، رشد سريع جمعيت، و استقرار شهرهاي بالنده. در سال ۱۴۵۳ قسطنطنيه تنها ۸۰ هزار سکنه داشت. در قرن شانزدهم هنگامی که تبديل به استانبول شد، ۷۰۰ هزار نفر در خود شهر و محلات يونانی نشين پرا (Pera) در آنسوی «شاخ طلايی» (Golden Horn) و اسکوتاری (اسکودار ـ Scutari) در سمت آسيايی تنگهء بسفر مقيم بودند. اين پايتخت، که همانند همهء شهرهای بزرگ، هم زندگی اعيان و تجملات را در خود داشت و هم فقر هولناک، الگويی رشک انگيز از تمدن را عرضه می کرد که به رهبری عثمانی ها، نفوذ خود را در مناطق دور به طرز وسيعی پخش می کرد و به صدور [عناصر فرهنگی ای] می پرداخت نظير الگوی مساجد بزرگی چون «سليمانيه» که برای سلطان سليمان ساخته شده بود. عظمت واقعی ترکيه که تا ساليان سال از سوی غرب انکار می شد اکنون به تدريج به مدد تحقيقات تاريخنگاران بر ما آشکار می شود. آرشيوهای بی همتای ترکيه، که سرانجام طبقه بندی و فهرست نگاری شد، به روی محققان گشوده می شود. اين آرشيوها يک به يک عملکردهای يک بوروکراسی متنوع، دقيق، پيشرفته، و مسـتبد را آشکار می کنند که قادر بود اقداماتی نظير سرشماری کامل و دقيق جمعيت، تدوين يک سيستم اداری متجانس، و انباشت خزانه های بزرگ طلا و نقره، را سازمان دهد و با مستقر کردن قبايلی در مناطق بالکان، دژی مستحکم عليه اروپا بسازد و به استعمار سيستماتيک خطهء بالکان بپردازد. اما اين ماشين عظيم سرانجام در قرن هفدهم از پا درآمد. آخرين تکان بزرگش با محاصرهء وين به سال ۱۶۸۷ روی داد. پس از اين تاريخ، آيا امپراتوری ترک از اين رو فروکاهيد که فاقد تجهيزات دريانوردی بود؟ ميان امپراتوری و فضای باز آبهای اطلس، مراکش حائل بود؛ دريای سرخ امکان دسترسی کامل به اقيانوس هند را نمی داد؛ و در خليج فارس با مقاومت خشن ايرانی ها رويارو بود. مهمتر از همه، ناوگانهای برتر اروپايی و حاميان تجاری قدرتمندشان بودند که به تازگی از راه رسيده بودند. يا شايد امپراتوری ترک به اين خاطر رو به زوال گذاشت که نتوانست به موقع خود را با تکنولوژی نوين وفق دهد؟ يا به وضوح بيشتر، امپراتوری ترک در قرن هجدهم و به ويژه در قرن نوزدهم، در موضع رقابت شديد با روسيهء مدرن قرار گرفت؟ پيروزی های سواره نظام اتريش طی کارزارهای شاهزاده يوجين (به ويژه از ۱۷۱۶ تا ۱۷۱۸ ميلادی) فقط نواحی مرزی ترکيه در اروپا را به مخاطره انداخته بود. اما با مداخلهء روسيه، يک غول جوان می آمد که پهلوانی بيمار يا دستکم خسته را به مصاف بطلبد. با همهء اين اوصاف، امپراتوری ترک در اوان کار آن «مرد پير اروپايی» نبود که سپس در قرن نوزدهم به آن تبديل شد و از قدرتهای بزرگ و ديپلماسی آنها چنين بی پروا مورد بی مهری قرار گرفت. اسلام ترکی تا مدتها همچنان قدرتمند، درخشان، و پرزور باقی ماند. ايران صفوی نيز اينچنين بود، چنانکه تاورنيه، سفرنامه نويس فرانسوی در قرن هفدهم به ستايش آن برخاست. همينگونه، امپراتوری بزرگ مغول بود که در آغاز قرن هجدهم می رفت تا سراسر فلات دکان (Deccan) در جنوب [هند] را علارغم ديده بانی نزديک انگليسی ها و فرانسوی ها به تسخير خود درآورد. بنابراين، بايد در برابر داوری های شتابزده ای که تاريخ انحطاط اسلام را زودتر از آنچه رخ داد برآورد می کند و به نوعی سعی در پيشبينی [زودرس] تاريخ دارد، هشـدار بدهيم. پايان منبع: Fernand Braudel A History of Civilizations Penguin Books, 1993 ]]> http://radiozamaaneh.com/nilgoon/2008/04/post_114.html http://radiozamaaneh.com/nilgoon/2008/04/post_114.html ايران Mon, 14 Apr 2008 16:03:24 +0000 فرنان برودل مترجم: عبدی کلانتری فايل صوتی فايل صوتی با سرعت معمولی نخست علم: در اينجا بود که مسمانان مهمترين ابداعات را پديد آوردند. اين ابداعات در جبر و مثلثات بود (که نام شان هم عربی است). در مثلثات، مسلمانان سينوس و تانژانت را اختراع کردند. پيش از آنها يونانی ها موفق شده بودند فقط اندازهء يک زاويه را از روی وتری که دايره را قطع می کرد حساب کنند: سينوس، نصف وتر بود. محمدابن موسا ملقب به خوارزمی در سال ۸۲۰ ميلادی رساله ای در جبر منتشر کرد که تا حل معادلات درجهء دو (quadratic equations) پيش رفته بود. اين اثر بعدها به لاتين ترجمه شد و به عنوان يکی از کتابهای درسی مرجع در غرب مورد استفاده قرار گرفت. مدتی پس از اين تاريخ، رياضی دانان مسلمان توانستند معادلات دو مجذوری (biquadratic equations) را حل کنند. جغرافی دانان مسلمان که متکی به روش های رياضی بودند نيز به همين اندازه صاحب مقام محسوب می شوند. رصدخانه ها و ابزار ستاره شناسی که به کار می بردند (به ويژه اسطرلاب)، و اندازه گيری عالی ِ عرض و طول جغرافيايی (هرچند هنوز ناکامل) که اشتباهات فاحش بطلميوس را تصحيح کرد، از جملهء دستاوردهای آنها بود. همچنين، مسلمانان در اين زمينه ها شايستهء بالاترين درجهء تحسين اند: در زمينهء نورشناسی و علم بصَــَر (optics)، علم شيمی (تقطير الکل، توليد شربت های شفابخش، و کشف اسيد سولفوريک)، و علم داروسازی. بيش از نيمی از داروها و شيوه های مداوا و مرهم هايی که در غرب مورد استفاده قرار گرفت از اسلام گرفته شده اند، از جمله گياه سـِنا يا فلوس (senna)، ريواس، تمر هندی، جوزالقی (nux vomica)، قرمزدانه ( kermes/ برگرفته از کرم قرمز)، کافور، انواع شربت های طبی، شکسته بندی با گچ، پومادها، مرهم های روغنی، و آب مقطر. ابن نفيس، که اهل مصر بود، با آنکه کشفيات اش در ابتدا مورد استفاده قرار نگرفت، سه قرن پيش از مايکل سِروه توس و بسيار پيش تر از ويليام هاروی، موفق به کشف جريان خون شد. در حوزهء فلسفه آنچه روی داد عبارت بود از کشف دوباره ــ در اصل بازگشت به موضوعات فلسفهء مشايی و ارسطويی ِ اخذشده از يونان. دامنهء اين کشف دوباره محدود به نسخه برداری و تکثير مجدد نبود، هرچند همين کار نيز بی شک تلاشی ارزنده محسوب می شد. اين کشف دوباره در عين حال به معنی ادامهء کار، شرح و تفصيل و نوآوری هم بود. فلسفهء ارسطو که به خاک اسلام منتقل شده بود، بناگزير خطرناک تلقی می شد؛ تبيين جهان و انسانيت در اين فلسفه مخاطره آميز بود زيرا با اسلام به عنوان يک دين وحيانی رويارويی پيدا می کرد، دينی که خود برای بودن جهان تبيينی عام و بسيار دقيق [اما متفاوت] را دارا بود. با اين همه، ارسطو موفق شد فلاسفهء اسلامی را مجذوب و مسخـّر کند. اينجا هم مقايسه ای که «آ. متز» با رنسانس اروپايی کرده مناسب به نظر می رسد: در واقع می توان گفت که چيزی به نام اومانيسم اسلامی وجود داشت [اومانيسم= بينش انسان مدار] که ارزشمند و متنوع بود و در اينجا فقط می توانيم شمه ای از آن به دست دهيم. فلسفهء اسلامی شامل متفکران متعدد در زمانها و مکانهای متفاوت می شد. در اين ميان پنج نام از همه برجسته ترند: الکندی، فارابی، ابن سينا، غزالی، و ابن رشد. ابن سينا و ابن رشد از ديگران شهرت بيشتری دارند، و اهميت ابن رشد از اين جهت از همه بيشتر است که بر تفکر قرون وسطای اروپا تأثير عميقی گذاشت. الکندی (که ما فقط تاريخ وفات او را به سال ۸۷۳ ميلادی می دانيم [اين تاريخ در کتاب «تاريخ فلسفهء اسلامی» نوشتهء مجيد فخری ۸۶۶ ميلادی ثبت شده است ـ مترجم]) در بين النهرين متولد شد، پدر او والی کوفه بود. به خاطر محل تولدش، او را «فيلسوف اعراب» لقب داده بودند. فارابی، متولد ۸۷۰ ميلادی، اصليت ترکی داشت. او در شهر آلپو (حلب) می زيست و در سال ۹۵۰ ميلادی در دمشق درگذشت. فارابی به اتفاق حامی و ولی نعمت خود سيف الدوله، پيش از تسخير آلپو به دست دشمن، به دمشق مهاجرت کرده بود. او را «معلم دوم (ثانی)» خطاب می کردند ــ معلم اول ارسطو بود. ابن سينا در سال ۹۸۰ ميلادی در شهر افشِنا نزديک بخارا [ازبکستان] به دنيا آمد و در سال ۱۰۳۷ در همدان وفات يافت. غزالی در طوس متولد شد و همانجا در سال ۱۱۱۱ ميلادی درگذشت؛ غزالی در اواخر عمر به يک فرد فيلسوف ـ ستيز تبديل شده بود که با شور و تعصب از دين سنتی [در برابر فلسفه] دفاع می کرد. ابن رشد به سال ۱۱۲۶ در شهر کوردوبا (قرطبه)ی اسپانيا متولد شده و در دهم نوامبر سال ۱۱۹۸ ميلادی در مراکش جهان را بدرود گفت. اين تاريخ ها و مکان ها نشان می دهد که اومانيسم اسلامی، در تاريخ اين دين، دامنهء گسترده و عمر بلندی داشت، به ويژه اگر درنظر بگيريم که هريک از اين چهره ها پيرامون خود همکاران و دانشجويان و خوانندگان ِ سرسپرده بسيار داشت. اين فهرست همچنين نشان می دهد که آخرين فيلسوف واجد اهميت، در اسپانيا باليد ــ آخرين اما نه لزوماً مهمترين فيلسوف، هرچند که همين ابن رشد بود که غرب را با فلسفهء عربی و با شخص ارسطو آشنا کرد. در اين چشم انداز وسيع، پرسش واقعي همان است که لويی گارده (Louis Gardet) به تأکيد مطرح کرده (و خود به آن پاسخ منفی داده) است: آيا حقيقتاً چيزی به نام «فلسفهء اسلامی» وجود داشت؟ معنی اين پرسش آن است که آيا يک سنت فلسفی ِ واحد وجود داشت که از الکندی آغاز و به ابن رشد ختم می شد؟ آيا پيدايش چنين فلسفه ای، مديون فضای [فرهنگی] اسلام بود؟ آيا اين فلسفه بديع و نوآور بود؟ به رسم مألوف پاسخ محتاطانه و ناگزير بايد «بله و نه» باشد. بله اين يک سنت فرهنگی يگانه بود. سرگردان ميان انديشهء يونانی از يک سو و حقيقت وحيانی قرآن از سوی ديگر، از اين سو به آن سو درمی غلطيد. اين سنت، عقلانيت روشن اما نه انحصاری خود را مديون يونان و گرايش علمی درون اسلام بود. همهء فيلسوفان نامبرده، همزمان دانشمند هم بودند و به علومی چون ستاره شناسی، شيمی، رياضيات، و همواره طب، توجه نشان می دادند. [تبحر در] طب بود که بيشتر اوقات آنان را مورد لطف شاهان و امرا قرار می داد و برای شان منبع درآمدی فراهم می کرد. ابن سينا دست به تأليف يک دايره المعارف طبی به نام «قانون» زد. ابن رشد نيز همينگونه عمل کرد؛ و در اروپا، تا مدتهای دراز، طب اسلامی، حرف آخر در طبابت محسوب می شد، حتا زمانی که به عصر کمدی های مولير می رسيم. تأثيرات برگرفته از يونان، فلسفهء اسلامی را دارای پيوستگی درونی می کرد. ابن سينا در پيشگفتار خود بر کتاب «فيزيک» نوشت، «مؤلف اين کتاب ارسطو است. او فرزند نيکوماخوس و خردمندترين يونانی بود. او منطق، فيزيک، و متافيزيک را بنياد گذاشت و کامل کرد. من به اين سبب او را بنيانگذار اين رشته ها می دانم که هيچيک از آثار ديگری که در اين رشته ها پيش از او نوشته شده، حائز اهميت نيستند . . . هيچ کدام از کسانی که تا امروز راه او را دنبال کرده اند، حتا با گذشت ۱۵۰۰ سال، نتوانسته چيز تازه ای به آثار او بيفزايد يا در اين آثار خطايی مهم پيدا کند.» فيلسوفان عرب که چنين ارسطو را ارج می گذاشتند، به ناچار درگير جدل های پايان ناپذير ميان وحی پيامبرانه يعنی قرآن و تبيين فلسفی [عقلی] انسان يعنی فلسفهء يونانی ها می شدند. مجادلهء طاقت فرسا ميان وحی و استدلال می بايست هر دو طرف جدل را تا اندازه ای قايل به تخفيف موضع خود کند، يعنی عقل و ايمان هريک تا اندازه ای مصالحه کنند. ايمان که بر محمد «نازل» شده بود پيامی الاهی را به بشريت اعطا کرده بود. آيا يک متفکر قادر بود بدون کمک گرفتن از جای ديگری، حقيقت جهان را کشف کند و عقل خود را مقدم بر اصول جزمی و ايمانی به مقام داوری برنشاند؟ در برابر چنين دو راهه ای، همهء فيلسوفانی که از آنها نام برديم از خود مهارت ديالکتيکی ِ وافری، شايد بيش از حد لازم، نشان دادند. بنا به گفتهء ماکسيم رودنسون، ابن سينا، «بيهوده نبود که نابغه قلمداد شد: او [برای اين مشکل] راه حلی پيدا کرد.» راه حل ابن سينا، که منحصر به او هم نبود، چيزی در اين مايه بود: پيامبران، حقايق سرمدی را «به شکل حکايات، سمبولها، تمثيلات، تصاوير، و استعارات» آشکار کرده بودند. زبان آنها زبانی بود برای تودهء مردم با اين هدف که آنان را خوشبخت کند. اما فيلسوف برخلاف اين روش، اين حق را دارد که بسيار فراتر از اين زبان [پيامبرانه] گام بگذارد. فيلسوف بر آزادی بی حد و مرز انتخاب [زبان و روش يافتن حقيقت] پا می فشارد، حتا زمانی که ميان رويکردهای رقيب [فلسفی] تضاد کامل وجود دارد. برای مثال، فيلسوفان اسلامی به طور معمول همانند يونانی ها اعتقاد داشتند که جهان جاودانی است. اما اگر جهان همواره وجود داشته، چطور می توان گفت در مقطعی از زمان خلق شده است، چنانکه وحی [پيامبرانه] مدعی می شود؟ فارابی با پی گرفتن اين منطق تا به انتها، اعلام کرد که خدا نمی توانست از اشياء و موجودات مشخص اطلاعی داشته باشد؛ خدا تنها مفاهيم يا «گزاره های کلی» را می شناخت. اما خدای قرآن، مثل خدای عهد عتيق، «از همهء چيزهايی که بر زمين است و در درياست با خبر است. هيچ برگی بدون آگاهی خدا بر زمين نمی ريزد؛ هيچ دانه ای در تاريکی زمين، هيچ نهال سبز يا شاخهء خشکی وجود ندارد که از قبل گزارش و خبرش نوشته نشده باشد.» تضادهای ديگری هم وجود داشت. فارابی به جاودانه بودن روح اعتقاد نداشت، اما ابن سينا اعتقاد داشت. از طرف ديگر، ابن سينا به رستاخيز و بازگشت بدن مرده که در قرآن آمده، باور نداشت. او برآن بود که پس از مرگ، روح به سپهر خودش که همان قلمرو هستنده های غيرمتجسد بود، بازخواهد گشت. در نتيجه، به طور منطقی، ديگر جايی برای پاداش و جزا وجود نداشت، نه بهشتی در کار بود و نه دوزخی. خدا در کنار هستنده های غيرمتجسد و ارواح، ساکن جهان ايده آلی بودند، و در مقابل آن، ماده زوال ناپذير و جاودانی بود ــ زيرا «نه حرکت بر سکون تقدم دارد و نه سکون برحرکت . . . مسبب هر حرکتي يک حرکت پيشين ديگر است . . . دليلی وجود ندارد که خدا حادث باشد.» اين نقل قولها که از ارنست رنان گرفتيم، کنجکاوی [فلسفی] را برمی انگيزند اما هرگز بدان پاسخ نمی دهند. مطالعهء نزديک و کار فراوان لازم است تا بتوان منطق ِ غيرقابل اعتماد اين [شبه] استدلالات را دنبال کرد. [دربارهء تقليب فيزيک و متافيزيک ارسطويی نزد ابن سينا، نگاه کنيد به فصول مربوط به فلسفهء مشايی در کتاب «امتناع تفکر در فرهنگ دينی» نوشتهء آرامش دوستدار، به ويژه ص ۲۰۰ تا ۳۸۰ ـ مترجم] از زمان ارنست رنان به اين سو، فيلسوفانی که به اين موضوعات علاقه داشته و معماهای قديمی آنها را مطالعه کرده اند، موفق به يافتن راه حل اين معماها نشده اند. تفسيرهای آنها متأثر از نوع گرايش شان است که عقلی باشد يا ايده آليستی ــ يا اينکه کدام فيلسوف را بر ديگری ارجح تلقی کنند. الکندی بر آبهای دينی زورق می پيمود که طبعاً طوفانی برنمي انگيخت؛ ابن سينا به شکل انکارناپذيری ايده آليستی می انديشيد؛ ابن رشد فيلسوفی برای پايان جهان بود. غزالی، مدافع ايمان، اصول جزمی تئولوگ های اوليهء مسلمان را از آن خود کرد: او در صدد برآمد فلسفهء مشايی را ناديده بگيرد و حتا در مرحله ای آنرا تخريب کند، زيرا گرايش های خودش، او را به مسيرهای بسيار متفاوت عارفانه کشانده بود. او اين دنيا را پس زد تا خرقهء سفيد و پشمين صوف بپوشد که برای تن رازباوران ايمانی دوخته شده بود نه طرفداران علم کلام عقلی. اين عده را با عنوان «بي نوايان خدا» می شناسند. ابن رشد، طبيب کوردوبا، ويراستار و شارح نوشته های ارسطو شد. امتياز کار او در اين بود که ترجمهء کامل عربی از متن يونانی را همراه با گفتاری توضيحی شامل ملاحظات و فرعيات عرضه می کرد. اين متن و تفسيرات ابن رشد، در شهر توليدو (طليطله) از عربی به لاتين ترجمه و سپس در اروپا پخش گشت و در نتيجه جرقهء انقلاب بزرگ فلسفی ِ قرن سيزدهم زده شد. به اين ترتيب، فلسفهء اسلامی، برخلاف پندار برخی از مفسران، در زير ضربات سهمگين غزالی بلافاصله راهی گور نشد. اما به هرتقدير، پيش از آنکه قرن دوازدهم ميلادی به پايان رسد، فلسفهء اسلامی و علم اسلامی، عمرشان به پايان رسيد. سپس اين غرب بود که مشعل اين هردو را به دست گرفت و به راه خويش ادامه داد. بخش بعدی ـ زوال و انحطاط تمدن اسلامی *]]> http://radiozamaaneh.com/nilgoon/2008/04/post_113.html http://radiozamaaneh.com/nilgoon/2008/04/post_113.html ايران Tue, 08 Apr 2008 16:54:17 +0000 فرنان برودل مترجم: عبدی کلانتری فايل صوتی فايل صوتی با سرعت معمولی به مدت چهار يا پنج قرن، اسلام درخشان ترين تمدن جهان در عصر قديم به شمار می آمد. عصر طلايی، به تقريب از زمان مأمون، سازندهء بيت الحکمت در بغداد (دارای کتابخانه، مرکز ترجمه، و رصدخانهء ستاره شناسی)، آغاز می شود و تا مرگ ابن رشد، آخرين فرد از گروه فيلسوفان بزرگ اسلامی، به پايان می رسد. مرگ ابن رشد به سال ۱۱۹۸ در مراکش در سن هفتاد و دو سالگی رخ داد. اما تاريخ هنرها و علوم تنها کليد عظمت اسلام در اين دوران به شمار نمی رود. لئون گوتيه، تاريخنگار فلسفهء اسلامی، اشاره دارد که دوران رونق انديشهء اسلامی، «همان اوقات صلح و رونق اقتصادی بود، يعنی دوره ای که ثروت و اقبال [دولت] اجازه می داد که خليفه ای روشن انديش و قدرتمند، حامی [فرهنگ] باشد. خلفای عباسی در شرق در قرون هشتم و نهم، از المنصور تا المتوکل، از اين شمار بودند؛ آنها بی وقفه به مدت صدسال، مشوق گسترش علم و فلسفهء يونانی در جهان اسلام گشتند، تلاشی که به همت مترجمان مسيحی ِ نسطوری انجام می گرفت. . . به همين شيوه، در مناطق غربی، در قرن دوازدهم، خلفای الموحدون (المحاد / Almohad) بر اين عادت بودند که با دکتر يا فيلسوفِ مورد علاقهء خود، بحث های نظریِ طولانی داشته باشند. از سوی ديگر، در دورانی که امپراتوری به جانب بی اعتدالی و تضاد درونی درمی غلطيد، متفکران سنت شکن، اين امکان را پيدا می کردند که در ميان سلاطين رقيب، به حامیِ معتدل تری روی آورند ــ کسی مانند سيف الله امير آلپو (حلب) در نيمهء نخست قرن نهم، که فارابی را تحت حمايت خود گرفت.» لئون گوتيه اهميت مسأله را به وضوح در تاريخ سياسی جستجو می کند. تمدن از ديد او مديون شاهزادگان و مستبدان روشن انديش است. اما زوال سريع خلافت بغداد به دنبال ناکامی های متعدد، که به چندپارگی های سياسی بی سابقه ای منجر شد، به هيچ وجه گسترش فلسفه را از رونق نينداخت. برعکس، همين چندپارگی باعث آزادی نسبی فکر و انديشه بود، درست به اين دليل که يک انديشمند می توانست از يک دولت يا حامی، به دولت يا حامیِ ديگری در همان نزديکی روی آورد. همين ويژگی، به طور مکرر در ايتاليای عصر رنسانس و اروپای قرون هفدهم و هجدهم به چشم می خورد. اسلام هم بارها و بارها به همين شيوه، فرصت فراهم می کرد. اما برتری های انديشمندانه به تنهايی [برای شکوفايی فرهنگی] کفايت نمی کنند. امتيازات مادی است که دوام انديشه را توضيح می دهند. حوالی سال ۷۵۰ ميلادی، اسلام از لحاظ جغرافيايی به وسيع ترين حد خود رسيده بود. گسترش بيشتر، با مقاومت از خارج روبرو می شد. قسطنطنيه که در سال ۷۱۸ به محاصره درآمده بود، به يمن دليری امپراتور لئوی سوم، اهل ايسورا [جنوب آسيای صغير، ترکيهء کنونی]، و شور و تهور يونانی [از گزند حملهء اسلام] نجات پيدا کرد؛ مناطق غربی و خطهء گال (Gaul) نيز با پيروزی شارل مارتل در نبرد تور يا پوآتيه در سال ۷۳۲ يا ۷۳۳، و شورش همزمان در مغرب [مراکش، در شمال آفريقا]، نجات پيدا کردند. در نتيجه، در مناطق مرزی امپراتوری اسلام، درجه ای از ثبات به وجود آمد، درحاليکه در درون اين مرزها، يک سيستم اقتصادی پهناور ريشه دواند، رشد کرد، و ثمر داد. اين رشد [اقتصادی] مربوط به استقرار اقتصاد بازار بود؛ اقتصادی مبتنی بر پول و «تجاری شدن» روزافزون ِ محصولات کشاورزی که همه يکجا در محل توليد خود به مصرف نمی رسيدند بلکه اضافه توليد آن در شهرها فروخته می شد و به رونق عمومی اين نظام ياری می رساند. تجارت خرما هرساله، صدهزار بار شتر را به حرکت درمی آورد. بازارچه های شهرها به نامهايی چون «خانهء خربزه [و هندوانه]» شهرت می يافتند. اين ميوه جات که از شهر مرو در ماوراء النهر [آسيای مرکزی] می آمدند، به ويژه مشتريان بسيار داشتند. همين ميوه ها به شکل خشکبار در محموله های بسيار بزرگ و از مسيرهای بسيار طولانی، به غرب صادر می شدند؛ ميوه های تازه را، در محفظه های مخصوص چرمی و در ميان يخ، طی چندمرحلهء انتقالی، به بغداد می فرستادند. کشت نيشکر نيز صنعت خاص خود را به وجود آورد. در رابطه با صنايع غذايی، آسياب کردن آرد نيز توسعه پيدا کرد. به سال ۹۴۷، آسياب های آبی در نزديکی بغداد و آسياب های بادی در سيستان به کار مشغول بودند. در شهر بصره، جريان آب دجله برای به کار انداختن چرخهای آسيا مورد استفاده قرار می گرفت. اين اقتصاد پر رونق باعث توسعهء صنايع متعددی شد، از جمله آهن، چوب، و پارچه (کتان، ابريشم، پنبه بافت، و اجناس پشمی)؛ مزارع پنبه نيز در شرق توسعه پيدا کردند. قالی های بخارا، ارمنستان، و ايران شهرت بسيار داشتند. شهر بصره، واردکنندهء مقدار عظيمی کرم قرمز [بدن کرم خشک شده برای رنگ کردن] و نيل بود تا با آنها پارچه ها را به رنگ سرخ و آبی درآورند. نيل هندی که از مسير کابل می آمد، بر همين محصول از مصر عليا، برتری کيفی داشت. اين فعاليت های اقتصادی، خود برايندهای سياسی و اجتماعی داشتند. اقتصاد پولی، پايه های جامعه ای را که از اربابان و روستاييان تشکيل می شد، به شدت تکان داد. اغنيا، غنی تر و متکبرتر، و محرومان بازهم محروم تر می شدند. رشد تکنيک های آبياری باعث افزايش تقاضا برای نيروی کار بردگان کشاورزی می شد؛ و ثروت اسلام اين امکان را می داد که در برابر رقيبان، پنج تا شش برابر قيمت رايج، برای خريد اين نيرو پرداخت شود. ناآرامی های اجتماعی نتيجهء اين وضعيت بود. ثروت و نعمت اسلامی تنها عامل ناآرامی نبود اما به ميزان زيادی در رشد آن دخيل بود. فضايی از تحريکات انقلابی و يک سلسله شورش های بی وقفهء شهری و روستايی به وقوع پيوست که می توان آنها را با جنبش های ملی گرای آنزمان پيوند داد، نظير فتنه هايی که در ايران بالا گرفت. نوشته های اين دوره به راحتی کاربرد اصطلاحات و مفاهيم امروزينی چون ناسيوناليسم، سرمايه داری، و مبارزهء طبقاتی را امکانپذير می کند. [توضيح مترجم: تعريف فرنان برودل از نظام سرمايه داری، نقش عنصر سرمايهء تجاری ِ اوليه، و زمانبندی آغاز وجه توليد سرمايه داری مدرن، از سوی برخی از تاريخدانان مورد انتقاد قرار گرفته است. مطالعات معروفی که با عنوان «بحث گذار» ــ گذار از فئوداليسم به سرمايه داری در اروپا و دلايل، چگونگی، و زمان آن ــ در ميان تاريخنگاران بريتانيايی درگرفت، از جمله مباحث مربوط است.] برای نمونه، در جزوه ای که توسط نويسنده ای به نام الافريقی حوالی سال ۱۰۰۰ تحرير شده، چنين آمده، «هرگز! بی ترديد تا وقتی که چنين دست تنگ و فقير بمانم، نزد خدا دعا نخواهم کرد. بگذار شيخ دعا بخواند، همان که فرماندهء نظام است و انبارهای اش لبريز از مايحتاج. چرا دعا بگزارم؟ مگر توانمندم؟ يا مگر قصری دارم با اسب های بسيار و پوشاک مرغوب و کمربندی از طلا؟ این رياکاری است که من دست به دعا بردارم درحاليکه حتا يک وجب خاک به من تعلق ندارد.» از آنجا که همه چيز به يکديگر مربوط است، جنبش های بدعت آميز، يا الحادی در اسلام که طی اين قرون ِ پرتلاطم پديدار شدند همه، نظير جنبش های الحادی قرون وسطا در اروپا، ريشه های اجتماعی و سياسی داشتند. پيدايش و گسترش يک فرقهء انشعابی و شکلی که به خود می گيرد تابع شرايط مساعد يا شرايط سخت و پيگردهای شديد است. تاريخ تفکر اسلامی پيوند تنگاتنگی با رشد اين دستجات متنوع و چندشاخه دارد. يک تاريخنگار به نام «آ. مِتز» برای توصيف عصر طلايی اسلام از واژهء چندمعنايی «رنسانس» استفاده کرده است. کار او به اين معنی است که برجستگی تمدن اسلامی در اين دوران را تنها می توان با رنسانس پرشکوه ايتاليا مقايسه کرد. حُسـن اين مقايسه آن است که واقعيتی را مؤکد می کند: اينکه همانند ايتاليا در قرن پانزدهم، در شکوفايی تمدن اسلامی نيز، ثروت و رونق مادی و فکری هردو نقش داشتند. هردوی اين تمدنها متکی بودند بر جوامعی شهری که از رونق تجاری و ثروت مالی بهره می گرفتند. هردوی اين تمدنها، ثمرهء تلاش حلقه های کوچک اما درخشان ِ افرادی استثنايی بودند که از تمدن باستان تأثيری عميق گرفته بودند، تمدنی که آنرا ستايش کرده، به تجديد حيات آن کمر بستند؛ افرادی که قرنها از مردم همعصر خويش جلوتر بودند. همچنين، هردوی اين تمدنها از سوی قبايل غير متمدن فراسوی مرزهای خود، در معرض تهديد قرار می گرفتند. تهديدی که متوجه ايتاليا در پايان قرن پانزدهم ميلادی بود از سوی کوه نشينان غيرمتمدن ِ سوئيس، آلمانی های شمال تنگهء برِنـِر (Brenner Pass)، فرانسوی ها، اسپانيايی های چابک پا، يا ترکان (که «اوترانتو» را در سال ۱۴۸۰ تسخير کردند)، می آمد. تهديدی که متوجه تمدن اسلامی ِ عصر ابن سينا و ابن رشد می شد، از طرف ترکهای سلجوق، بربرها [ی شمال آفريقا]، صحرانشينان ِ همان خطه، و صليبيون ِ غربی بود. بيشتر اوقات، مردمان غيرمتمدن دعوت می شدند تا از آنها در امور داخلی استفاده شود ــ همانطور که بعدها در ايتاليا مرسوم شد. از همان نخستين روزهای خلافت بغداد، برای بردگان و مزدوران ترک، تقاضا وجود داشت. اين بردگان توسط والدين خود، به فروش می رسيدند تا «آيندهء آنها تضمين شود.» در اسپانيا تا مدتها، با چند سکهء طلا می شد مهاجمان مسيحی شمال را بازخريد کرد و به کشور خودشان عودت داد. اما به ناگهان، جنگ مغلوبه شد! المعتمد پادشاه سويل [اشبيليه] برای آنکه از تهاجم مسيحيان جان سالم به در برد، دست به دامن قبايل غيرمتمدن المراويدی [مرابطون] از شمال آفريقا شد. هرچند ممکن است اين گفته متناقض به نظر رسد اما تمدن اسلامی بر روی هم، از سال ۸۱۳ تا ۱۱۹۸ ميلادی، هم تمدنی واحد بود و هم متکثر؛ هم جهانشمول (يونيورسال) و هم از لحاظ محلی متنوع. آنچه دربارهء وحدت جهان اسلام می توان گفت اين هاست: اسلام در همه جا دست به ساختن مساجد و «مدرسه» هايی زد که تزيينات داخلی آنها عمدتاً و به طور يکپارچه «انتزاعی» (آبستره) بود. همه متحدالشکل بودند: يک حياط مرکزی، طاقها و ستونهای يکدست، حوضی برای وضو، يک محراب برای جهت قبله، يک منبر در شبستان يا صحنی که توسط ستونها حفظ می شد، و يک مناره. همه از همان ذخاير معماری مشابه اخذ شده بودند: ستونها و سرستونهای مشابه، طاقهای متعددالشکل (موّرب، سبک مغربی [به شکل نعل]، شـبدری [سه پر]، چندضلعی، طاق رومی، سبک استالاکتيکی [تو در تو با هلالها، زوايای موّرب، و ساختارهای کندو مانند و قنديل مانند]، گنبدهای راه راه، انواع موزاييک و سراميک، و دست آخر هنر خطاطی که با خطوط عربی، احساسات را برمی انگيخت. در همه جا اسلام توليد کنندهء شعری بود که بر اصول واحد و عبارات مألوف و مشابه متکی بود. اين شعر، به ستايش خدا («گل سرخ بدون نقص خداست»)، طبيعت، عشق، رشادت، نژاد پاک، اسب، شـتر («به عظمت کوه . . . که رد پای آن کمربندی برای زمين می سازد»)، دانش، لذات منع شدهء شراب، و انواع گلها می پرداخت. به همين شيوه، تمام دنيای اسلام، از قصه های فولکلور واحدی تغذيه می کرد که در اصل از هند آمده بودند و ما امروزه آنها را با عنوان «شبهای عربی» [هزار و يک شب] می شناسيم، که پس از دوران طولانی نقل سينه به سينه، در قرن چهاردهم ميلادی به شکل کتبی جمع آوری شدند. در همه جا، فلسفهء اسلامی بر اساس فلسفهء ارسطو و مشائيان يونان پی ريزی شد؛ اين فلسفه تلاش بسيار ورزيد تا خدا را در عالمی جايگزين کند که، به تأسی از يونانيان، آنرا جاودانی می پنداشت و در نتيجه تصور «خلقت» را منتفی می کرد. در همه جا، تکنيک ها، صنايع، اشياء صنعتی و مبلمان مشابهی به کارگرفته می شد، چنانچه از حفاری های مدينه الصحرا، در نزديکی کوردوبا [قرطبه] مشهود است. در همه جا، مُدهای شبيه به هم که نسخهء مشابه سليقهء بغداد بود به چشم می خورد. اسپانيا، آخرين ايستگاه اين واردات ِ دنيای شرق محسوب می شد که تأثيرات تدريجی ِ آنها را در سراسر اين کشور می توان مشاهده کرد: عادت به استفاده از اسم مستعار يا تخلـّص که از شعرای معروف شرق وام گرفته شده بود، رسم پوشيدن ردای کلاهدار پس از ورود خاندان المراويد [مرابطون / مرابطيان]، برخی بازمايه های مکرر ادبی، نسخه های دارويی معيّن، و نظاير اينها. همه جا، از ايران تا آندالوس، صحنه گردانهای دوره گرد به سرگرم کردن مردم مشغول بودند. بيشتر آنها از مصر می آمدند اما در ميان آنها دختران رقصنده و خوانندگانی که در مدينه يا بغداد تعليم ديده بودند نيز حضور داشتند، که لباس شان در شرق به رنگ زرد و در غرب به رنگ قرمز بود. همه شاعران وصف اينان را کرده اند. سرانجام، در همه جا مسلمانان شطرنج بازی می کردند و همچنين بازی ای به نام kurag که با اسب های چوبی زره دار انجام می گرفت و طرفدار بسيار داشت. اين يک بازی بسيار سرگرم کننده بود: «ابن مرطان سردار خليفه المعتمد، در حاليکه به اين بازی سرگرم بود، از سوی يکی از رستگان سپاه دشمن در شهر کوردوبا [قرطبه] مورد شبيخون قرار گرفت.» دو نمونهء ديگر را می توان در اثبات يکپارچگی اسلام ذکر کرد. يکی، وزير و نايب السطنهء خراسان در خطهء ايران بود که در ابتدای قرن دهم، «هيأتهايی را به کشورهای گوناگون گسيل داشت تا نسخه ای از آداب و رسوم دربارها و وزارتخانه ها در هرکشور، در امپراتوري يونان، در ترکستان، در چين، در عراق، در سوريه، در مصر، در زنجان، زابل، و کابل فراهم کنند . . . اين وزير، اين نسخه ها را با دقت مطالعه کرد و بهترين آنها را برگزيد» تا در بخارا، در دربار و ادارهء دولت به کار گيرد. نمونهء ديگر، به طور اخص در درون مرزهای اسلام، حـَکـَم دوم، خليفهء کوروبا بود که همهء کتابهای نوشته شده در ايران و سوريه و نقاط ديگر را به محض انتشار می خريد. او، به گفتهء ارنست رُنان، «هزار دينار به شکل طلای ناب برای ابوالفرج اصفهانی فرستاد تا نخستين نسخهء منتخبات معروف او را ابتياع کند.» اما اين وحدت فرهنگی باعث نشد که خصوصيات زندهء محلی از ميان برود. در قرن دهم، هنگامی که امپراتوری اسلامی شکاف برداشت، هرقسمت آن تا اندازه ای استقلال خود را احيا کرد و فضايی برای تنفس به دست آورد تا در آن شخصيت ويژهء خود را دوباره به نمايش بگذارد، شخصيتی که در همهء اين دوران، علارغم بده بستان با اسلام به عنوان يک کليت، آنرا با عزم راسخ حفظ کرده بود. اسپانيای مسلمان، در پاسخ به تأثيرات مکرر بيرونی و پذيرش آنها، به تدريج کاراکتر خاص اسپانيايی خود را کسب کرد ــ شخصيتی که درتاريخ بارها متجلی شده بود. ايران نيز فرديت خود را با قدرت و زور بيشتری بر کرسی نشاند. ايران با خلافت بغداد انرژی و سبک و سياق خود را احيا کرد. بغداد يک شهر ايرانی محسوب می شد. دوران عباسی شاهد موفقيت بيش از پيش سفالينه های ميناکاری شده بود که در اصل به ايران تعلق داشت، و نيز رونق يکی ديگر از گنجينه های ايرانی، يعنی کوزه گری با رويهء فلزی. ايوانهای ايرانی، يادآور قصرهای خسروان بودند. زبان عربی همچنان زبان اصلی به شمار می آمد اما فارسی نيز ــ که حالا با خط عربی نوشته می شد ــ دومين زبان مهم ادبی به حساب می آمد که به نقاط دوردست راه پيدا کرد، از جمله به هند (و بعدها به امپراتوری عثمانی). فارسی، به عنوان زبانی نيمه مردمی (دموتيک / demotic) اين قابليت را داشت که به ميان تودهء کثير مردم راه پيدا کند، و ناپديد شدن کامل زبان يونانی نيز به اين رونق کمک کرد. در پايان قرن دهم ميلادی، فردوسی شاهنامه اش را در تجليل از ايرانيان باستان سرود. از قرن يازدهم ميلادی به بعد، زبان فارسی به طور روزافزون در نوشتن کتابهای علمی به کار گرفته شد. ايران قطعاً يک تمدن ملی با شخصيت قوياً منحصربه فرد خود بود ــ اما از اين تاريخ به بعد در درون تمدن گستردهء اسلامی رشد می کرد. نمايشگاه بزرگ هنر ايرانی در پاريس به سال ۱۹۶۱ در اين رابطه بسيار روشنگر بود. اين نمايشگاه نشان می داد چقدر دوران پيش از اسلام با دوران اسلامی متفاوت است، اما تداوم را نيز ميان اين دو آشکار می کرد. اين قطب بندی ميان جهانشمولی و محلی گرايی در تمام تاريخ اسلام وجود داشته است. موارد کاملاً مشخص آن را می توان در هند مسلمان، اندونزی مسلمان، و آفريقای سياه مشاهده کرد که اسلام در آنها عميقاً نفوذ کرد اما آنها همزمان شخصيت تاريخی شان را هم نگه داشتند. در هند، کنش و واکنش ميان دو تمدن باعث پيدايش هنر ناب هندی ـ اسلامی شد که اوج آنرا در قرن دوازهم و به ويژه در قرن سيزدهم می بينيم. در شهر دهلی، نمونه های شگفت انگيزی از اين هنر هنوز برجا مانده است. اعجابی که از ديدن آن به دست می دهد ناشی از التقاطی بودن اين هنر است. برای مثال، مسجد بزرگ شهر دهلی که تاريخ آن به سال ۱۱۹۳ باز می گردد، توسط مسلمانان طراحی شد اما ساختمان آنرا معماران و پيکرتراشان هندی به اتمام رساندند. اين ساختمان مخلوطی است از سبک هندی ِ همسان با طومار مزين به نقش گل، همراه با تزئينات خط عربی. به اين شيوه، يک هنر تماماً تازه پديد آمد که بسته به زمان و مکان گاه به طور عمده اسلامی بود و گاه ويژگی هندی در آن غلبه داشت. سرانجام، وقتی که به قرن هجدهم ميلادی مي رسيم، اين دو شاخه چنان در هم سرشته شده اند که تميز هريک از ديگری ناممکن می شود. عصر طلايی تمدن اسلامی در سطوح بالاتر خود، هم شامل موفقيت بی نظير علمی بود و هم تجديد حيات استثنايی فلسفهء باستان؛ و در کنار آنها ادبيات نيز از دستاوردهای بزرگ اين دوران است، گرچه دوتای اول بود که سرآمد پيروزی های ديگر به حساب می آيد. بخش بعدی ـ علم و فلسفه در تمدن اسلامی]]> http://radiozamaaneh.com/nilgoon/2008/04/post_112.html http://radiozamaaneh.com/nilgoon/2008/04/post_112.html ايران Wed, 02 Apr 2008 19:35:26 +0000 فرنان برودل مترجم: عبدی کلانتری فايل صوتی فايل صوتی با سرعت معمولی نقطهء اوج شکوهمند اسلام ميان قرن های هشتم تا دوازدهم بود. همه در اين مورد اتفاق نظر دارند. اما انحطاط آن از چه زمانی آغاز شد؟ افول قطعی آن را معمولاً از قرن سيزدهم به حساب آورده اند. ولی اين تاريخ، دو معنای متفاوت را در هم می آميزد: پايان عصر شکوفايی، و پايان يک تمدن. در قرن سيزدهم، اسلام آشکارا موقعيت و مقام رهبری خود را [در جهان] از دست داد. اما زوالِ به راستی خطرناک اسلام تا قرن هجدهم به وقوع نپيوست؛ فاصله ای که در زيست طولانی تمدن ها، دورانی کوتاه محسوب می شود. [تمدن اسلامی] در اين تاريخ با کشورهايی که امروزه آن ها را «توسعه نيافته» می ناميم، سرنوشتی مشترک پيدا کرد، کشورهايی که به خاطر نرسيدن به انقلاب صنعتی، عقب ماندند، يعنی نخستين انقلابی که جهان را با سرعت سرسام آور ماشين به جلو راند. اين ناکامی اوليه، [نرسيدن به انقلاب صنعتی]، به خودی خود مرگ اسلام به مثابه يک تمدن را باعث نشد. آنچه روی داد اين بود که اروپا به اندازهء دو قرن پيشرفت مادی، اسلام را پشت سر نهاد. پيش از قرون هشتم و نهم، تمدن اسلامی وجود نداشت. اسلام طی همان چند سالی که اعراب موفق شدند يک امپراتوری را مقهور خود کنند، تبديل به يک موجوديت سياسی شد. اما «تمدن اسلامی» زادهء وحدت آن امپراتوری بود با يک تمدن باستانی که سرزمين آن به تصرف اسلام درآمده بود. ساليان دراز و نسل های متعدد می بايست سپری شود تا اين روند تمدنی تحقق يابد. در ابتدای کار، اعراب به هيچ وجه در صدد برنيامدند که رعايای تسليم شده را به کيش خود درآورند. برعکس، آنها با تسخير تمدن های ايران، سوريه، مصر، آفريقا (آفريقای رومی که اعراب آن را ايفريقيه می خواندند و تا اندازهء زيادی با تونس امروزی يکی می شد)، و اسپانيا (يا آندالوس)، خود را در جايگاه مرکزی بهره کشی [مالی] از اين تمدنها قرار دادند. اگر يک فرد مسيحی می خواست به اسلام روی آورد، شلاق می خورد. چرا؟ زيرا غيرمسلمانان می بايست خراج بدهند، پس فاتحان جديد نمی خواستند درآمد خود را [با تحميل دين شان] تنزل دهند. «مردمان مناطق اشغال شده، راه و رسم خود را حفظ کردند . . . با آنها همچون گلهء گاو و گوسفندی رفتار می شد که در موقعيت برتری قرار گرفته بودند و می بايست از آنها مراقبت به عمل آورد تا بتوانند بيشترين خراج را بپردازند.» (گاستون ويت) اين شرايطی بود ک طی خلافت چهار جانشين محمد (۶۳۲-۶۶۰ ميلادی) بر سرزمين های اشغال شده حاکم بود. اين اوضاع در دوران امويان (۶۶۰-۷۵۰) نيز به همين شکل باقی ماند. امويان دمشق را پايتخت خود قرار دادند. طی اين سالهای جنگ و گريز مداوم، مسايل دينی هرگز مطرح نبود. برای مثال، نبرد با بيزانس يک نبرد سياسی بود، نه جنگی مذهبی. گذشته از اين، سازمان اداری ِ سرزمين های اشغالی، در دست «بوميان» (غير عرب) باقی ماند، و اسناد کشوری کماکان به زبانهای يونانی يا پهلوی (فارسی عصر باستان) نوشته می شد. هنر و معماری نيز در منابع الهام خود همچنان هِلنی [يونانی] باقی ماند، حتا در ساختمان مساجد. حياط مرکزی، رديف ستونها، طاقها، دالان ها، و گنبدها همه از مدل بيزانسی پيروی می کردند. فقط منارهء مسجد، که برای اذان گويان طراحی شده بود، اصالت اسلامی داشت، هرچند همان نيز بی شباهت به برج ناقوس مسيحی نبود. در اين نخستين مرحلهء کشورگشايی، اعراب موفق به ايجاد يک «امپراتوری» و يک «دولت» شدند، اما هنوز يک تمدن به وجود نياورده بودند. فقط در ميانهء قرن هشتم بود که تحولات اساسی و تعيين کننده به وقوع پيوستندــ خيزش گسترده ای در پهنه های سياسی، اجتماعی، و سرانجام انديشگی، به هنگامی روی داد که خلافت به سلسلهء عباسيان رسيد و پرچم سياه آنان جايگزين پرچم سفيد امويان شد؛ و اين زمانی بود که دنيای اسلام به سمت مشرق روی کرد و خود را تا اندازه ای از حوزهء مديترانه عقب کشيد، حوزه ای که قبلاً توجهی وافر به آن داشت. تحت حاکميت خلفای جديد، پايتخت اسلام از دمشق به بغداد منتقل شد و همين انتقال باعث نارضايتی کسانی شد که نفوذ خود را رو به تنزل می ديدند، همچنين اهالی سرزمين های تحت سلطه نيز ناخشنود شدند. اين پايان دوران قيادت اعراب «اصيل» بود، قيادتی که يک قرن به درازا کشيده بود ــ سه يا چهار نسل برجسته ــ که طی آن، طبقهء زبدهء جنگجويان و سلحشوران عرب به تدريج در ميان خوشگذرانی های ناشی از ثروت و تجملات (همان که تمدن اش می ناميم) غوطه خورده و به مرتبه ای رسيدند که ابن خلدون، اشراف زادهء عرب اهل آندالوس، بعدها زير عنوان «شـّر مجسم» توصيف کرد. سپس، به طور کاملاً طبيعی، کشورهای متمدن و قديمی تر، برتری خود را دوباره ابقا کردند، و اين زمانی بود که از هرسو ثروت مادی به سرعت درحال افزايش بود. حوالی سال ۸۲۰ ميلادی، درآمد سالانهء خليفهء اسلام شايد پنج برابر درآمد امپراتوری بيزانس بود. تحت يک سيستم بازرگانی ِ سرمايه دارانه که از زمانهء خود بسيار پيشرفته تر بود، و تا اقصا نقاط چين و هند، خليج فارس، اتيوپی، دريای سرخ، تونس، و آندالوس گسترده می شد، دارايی های کلانی به چنگ خلافت می افتاد. صفت «سرمايه دارانه» برای چنين نظامی چندان نابهنگام نيست. از يک سر جهان اسلام تا آن سر ديگرش، سوداگران بدون اتلاف وقت، دست در کار معاملات و داد وستد بودند. يک نويسندهء عرب به نام حريری، تاجری را توصيف می کند که می گويد، «من می خواهم زغفران ايران را به چين ببرم چون در آنجا بهای بالايی دارد، و سپس ظروف چينی را به يونان بفرستم، پارچه های زربفت يونانی را به هند و آهن آلات هندی را به آلپو، شيشهء آلپو را به يمن، و پارچه های راه راه يمنی را به ايران منتقل کنم و . . .» در شهر بصره، حل و فصل معاملات توسط سيستمی انجام می گرفت که ما امروزه آن را تهاتری ــ معاوضهء جنس با جنس ــ می ناميم. تجارت به معنی [رونق] شهرها بود. برای تمرکز فعاليت های تجاری، شهرهايی بزرگ ساخته شد. اين شهرها نه تنها شامل بغداد می شد، شهری که از سال ۷۶۲ تا سال ۱۲۵۸ ميلادی که به وسيلهء مغولها به طرز بی رحمانه ای ويران شد، يک «شهر نور» واقعی به شمار می آمد و در جهان قديم، بزرگ ترين و ثروتمند ترين پايتخت محسوب می گشت، بلکه شهر بزرگ سامره در نزديکی دجله، و همچنين بندر بزرگ بصره، قاهره، دمشق، تونس (تجلی دوبارهء کارتاژ)، و کوردوبا را هم در بر می گرفت. همهء اين شهرها، به مدد نصّ قرآن و شعر سنتی کهن عرب، زبانی را توسعه دادند که می توان آنرا زبان «کلاسيک» عربی نام گذاشت ــ زبانی فرهيخته، مصنوع، و ادبی، که تبديل به شيوهء بيان [کتبی] رايج کشورهای اسلامی شد، درست همانند زبان لاتين در کشورهای مسيحی. از سوی ديگر، شکل های محلی زبان عربی که جداگانه در کشورهای مختلف در محاورات به کار می رفت، حتا زبان در خود عربستان، به تدريج تبديل به زبانهای محلی می شدند. عربی کل