http://radiozamaaneh.com/nikfar/ en-us Copyright 2008 Sun, 31 Aug 2008 14:00:03 +0000 http://www.sixapart.com/movabletype/ http://blogs.law.harvard.edu/tech/rss (سخنرانی به دعوت «کانون ۶۷» در جلسه‌ای در روز ۳۰ اوت ۲۰۰۸ در شهر کلن به مناسبت بیستمین سالگرد کشتار تابستان ۶۷) «یاد اعدام‌شدگان تابستان ۶۷ را گرامی بداریم!» هر سال در اواخر تابستان با این فراخوان مواجه می‌شویم. منظور چیست؟ چرا یاد کسانی را گرامی می‌داریم؟ بُعد سیاسی و اجتماعی گرامیداشت‌ها چیست؟ یادآوری چه سازوکاری دارد؟ بر آن چه منطقی حاکم است؟ من مایلم در این‌جا اندکی به این مساله بپردازم. حافظه‌ی جمعی یادآوری یک فرآیند است، حاصل آن یاد است و آن قابلیت ساختارمندی که یادآوری را ممکن می‌کند، حافظه است. در سطح فردی کاربست این مفهوم‌ها روشن است، هر چند که ما هنوز به لحاظ علمی در ابتدای مسیر شناخت مکانیسم‌های یادآوری و ماده و ساختار دستگاه حافظه قرار داریم. دستگاه حافظه مغز ماست و به اعتباری کلیت وجود جسمانی-روانی ماست. تیتر شماره‌‌ی آخر مارس امسال مجله‌ی «اشپیگل» درباره‌ی شکستنِ کُدِ حافظه بود، و اینکه کاوشگران به رمزِ زبانِ مغز دست یافته‌اند. بررسی حافظه از دهه‌ی ۱۹۹۰ رونق ویژه‌ای گرفته است. از این پس بایستی مدام در انتظار خبرهایی در رده‌ و ادامه‌ی خبرِ «اشپیگل» بود. مفهوم‌های مربوط به حافظه از سطح فردی به سطح جمعی کشانده شده‌اند. همه از مفهوم‌هایی و ترکیب‌هایی از این دست استفاده می‌کنیم و این کار را موجه می‌دانیم: حافظه‌ی جمعی، حافظه‌ی تاریخی، یادبود، یادمان و یادآوری، یادآوری از جمله به عنوان انگیزه و مضمون یک گردهمایی، مثلا آنگاه که مراسمی جمعی برپا می‌کنیم تا کسانی یا حادثه‌ای را به یاد آوریم. آنکه به یاد می‌آورد، جمع است؛ آنچه به یاد آورده می‌شود، امری مربوط به آنان است، چیزی است که جمع در جمعیتتش متأثر از آن است. حافظه و تاریخ از نظر آلب‌واکس «حافظه‌ی جمعی» یک استعاره است. به واقعیتی اشاره می‌کند، هر چند مرجع آن در واقعیت چیزی از جنس باشنده‌ی مشخصی همانندِ حافظه‌ی فردی نیست. استفاده از مفهوم‌هایی چون حافظه و یاد در مورد جمع، آن‌چنان موجه است که پرسش از پی چرایی این استفاده و معنای این مفهوم‌ها در سطح فرافردی تازه در قرن بیستم است که مطرح می‌شود. پیشتر در مورد مقوله‌هایی چون سنت و فرهنگ اندیشه‌وزری آغاز شده بود، مقوله‌هایی که پیوند تنگاتنگی با حافظه دارند. شرط امکان بودش سنت و فرهنگ، حافظه و یادآوری است. سنت هست، چون حافظه هست، و فرهنگ هست، باز چون مردم می‌توانند تجربه‌ها و داوری‌های خود را به نوعی انبان کنند. نخستین کسی که حافظه و یادآوری جمعی را موضوعِ تخصصیِ اندیشه‌وزریِ خود قرار داد، موریس آلب‌واکس (Maurice Halbwachs ۱۸۷۷-۱۹۴۵) بود. به اندیشه‌های این جامعه‌شناسی فرانسوی، که به مکتب دورکیم منسوب است، در زمان خودش چندان توجهی نشد. از کتاب «چارچوب‌های اجتماعی حافظه» (Les cadres sociaux de la mémoire – Paris ۱۹۲۵) استقبال شایسته‌ای نکردند. نازی‌ها موریس آلب‌واکس را در ژوئیه ۱۹۴۴ دستگیر کردند. جرم مضاعفی داشت: هم سوسیالیست بود، هم یهودی. در ۱۶ مارس ۱۹۴۵، در اردوگاه مرگ بوخنوالد کشتندش. نام آلب‌واکس وارد تاریخ جامعه‌شناسی شد، آثار او اما تا حدی فراموش شدند. فراموش شدند، یعنی از گفت‌وگوی زنده بیرون رفتند. او شاگردانی نداشت که بحث‌هایی را که با خود وی داشتند، ادامه دهند و به بحث‌های زنده‌ی تازه‌ای پیوند زنند. اگر خود آلب‌واکس از این نظر در مورد سرنوشت خود قضاوتی توانستی کرد، شاید می‌گفتی: «من به تاریخ پیوستم و از یاد رفتم. سرنوشت من تأیید می‌کند که حق داشتم تاریخ و حافظه را در مقابل هم بگذارم.» تقابل تاریخ و حافظه در نزد آلب‌واکس، ریشه در دید او در مورد حافظه دارد: او حافظه را زنده و حاملان آن را ارتباط‌های حیّ و حاضر انسانی می‌بیند. وقتی ارتباط‌های زنده با موضوعی از میان روند، آن موضوع از یاد می‌رود؛ اگر ثبت شود، بسته به جایی که می‌تواند در یک داستان طولانی بگیرد، به تاریخ می‌پیوندد، و اگر ثبت نشود، اثری از آن نمی‌ماند. مکان‌های یادآوری – پاریس و تهران در فرانسه، در دهه‌ی ۱۹۷۰ به یاد موریس آلب‌واکس افتادند. شاید اتفاقی نباشد. آلب‌واکس روی مفهوم «یاد» کار کرده است و ملت فرانسه ملتی است که به این موضوع علاقه دارد، هر چند که با خواندن پیر نورا (Pierre Nora)، که متخصص موضوع است، درمی‌یابیم که فرانسویان ملتی نیستند به نحو ویژه‌ای پرحافظه و یادآورنده‌. پاریس اما سرشار از مکان‌های یادآوری است. تهران در مقایسه با پاریس شهری بدون حافظه و بدون تاریخ به نظر می‌آید. قدم زدن در پاریس، قدم زدن در تاریخ است. علت چیست؟ به نظر می‌رسد که فرانسویان علاقه‌ی خاصی به انباشتِ تجسمیِ یادها داشته باشند. منظورم از انباشت تجسمی، ثبت رخدادها در قالبِ محسوسِ جسمانی است، مثلاً به صورت مجسمه و بنای یادبود. کاری می‌کنند که محله‌ها و خیابان‌ها و گردشگاه‌ها به عنوان مکان‌های تاریخی نگریسته شوند، چنین هویتی یابند و به صورتی کارگردانی شده، گذشته‌ی برگزیده‌ای را یادآوری کنند. رمان‌های فرانسوی را با رمان‌های ایرانی مقایسه کنید. آن رمان‌ها معمولاً مکان دارند، اتفاق در خیابانی می‌افتد که وجود دارد و شما می‌توانید بروید آن را ببینید. «بی‌نوایان» ویکتور هوگو منبعی است برای شناخت پاریس در قرن نوزده. اگر این رمان را بخوانید و بعد به پاریس بروید، حس می‌کنید شهر را می‌شناسید. از امیرحسن چهلتن، نویسنده‌ی داستان «در یکی از همین تابستان‌ها» (در مجموعه‌ی «چیزی به فردا نمانده است» تهران ۱۳۷۷)، شنیدم که از نظر او این موضوع که در اکثر داستان‌های ایرانی مکان داستان نامشخص است، پدیده‌‌ی بارزی است که در مورد آن بایستی اندیشید. بایستی پرسید: آیا ایرانیان یادهایشان را در مکان ثبت نمی‌کنند؟ آیا اینکه در ثبت مجسم آنها نمی‌کوشند، بیانگر آن است که تلقی خاصی از گذشته دارند، به نوع خاصی با گذشته رابطه می‌گیرند؟ فقط حوادث خاصی را درخور مجسم کردن می‌بینند، آن هم به شیوه‌ی خاصی؟ تهران، شهر بی‌حافظه چندی پیش در لیسبون بودم. در کتاب راهنمای گردشگران آمده بود که چگونه می‌توان شهر را به یاد فرناندو پسوآ (Fernando Pessoa) گشت. از خانه‌ی زادگاهِ نویسنده‌ی «کتاب ناآرامی» حرکت می‌کنید، به کلیسایی که در آن به او غسل تعمید داده‌اند، می‌رسید، در مسیرهای گشت‌ و‌ گذار روزانه‌ی او حرکت می‌کنید، پا به درون آخرین محل سکونتش که اینک «خانه‌ی پسوآ»ست می‌گذارید و سرانجام از آن‌جا به سمت کافه‌ای می‌روید که او عصرها ‌در آن قهوه می‌نوشیده و در آن کافه میزی را می‌بینید که او بر سر آن می‌نشسته و اکنون نیز نشسته، به صورت مجسمه. صادق هدایت، علاقه‌ی خاصی به کافه‌نشینی داشته است. آیا اکنون کسی در تهران پیدا می‌شود که شما را در شهر آن گونه بگرداند که هدایت در آن پرسه می‌زده است؟ آیا کافه‌های هدایت را می‌شناسید؟ از آن‌ها اثری مانده است؟ اگر آری، آیا نشانه‌ای، آن غایب را حاضر می‌کند؟ تهران، حافظه ندارد. شهر حفظ‌کننده‌ای نیست، وگرنه پر از خاطره است. می‌توانیم نقشه‌ی آن را بر اساس راهپیمایی‌های تاریخی بکشیم. می‌توانیم مکان‌های دستگیری‌ها را نشان کنیم، در اینجا مهدی را دستگیر کردند، در آن‌جا سهیل را. اولی را در سال ۶۰ کشتند، دومی را در سال ۶۷. تهران را می‌توانیم به عنوان شهر دستگیری‌ها معرفی کنیم؛ می‌توانیم تور بگذاریم و کنجکاوان را در شهر بچرخانیم تا با این جنبه از تاریخ آن آشنا شوند. ظرف‌های انباشت یاد پیر نورا، مورخ معاصر فرانسوی، کتابی هفت جلدی دارد به نام «مکان‌های یادآوری»(Les Lieux de mémoire, ۱۹۸۴-۱۹۹۲) . او در آن کتاب به مکان‌هایی می‌پردازد که فرانسویان در آن‌ها یادهای خود را انباشته‌اند. منظور او از «مکان» فقط خیابان و میدان و کاخ و زندان نیست. منظور او ظرفِ انباشت در معنایی نمادین است؛ ظرف می‌تواند واژه‌نامه‌ی لاروس باشد، مقاله‌ای از «دائرة‌المعارف» روشنگران باشد، زندان باستیل باشد، یک سخنرانی‌ تاریخیِ ژنرال دوگل باشد ‌یا ترانه‌ای از ادیت پیاف. به هر حال در نزد فرانسویان، به شرحی که آمد، انباشتگاهِ یاد به صورت مکان و بنا و مجسمه، اهمیت خاصی دارد. همیشه چنین نبوده است. آنان هم‌پای درک خود به عنوان La Grand Nation بدان آغازیده‌اند که یادهای خود را در مکان‌های معظم انباشته ببینند. جنگ بر سر یاد در ایران در مورد ما وضع چگونه است؟ مکان‌های یادآوری ایرانی کدام‌اند؟ − مثلاً مکان‌های یادآوری این «تابستان ایرانی»، تابستان ۶۷، که به گفته‌ی امیر حسن چهلتن در کشور ما «یکی از همین تابستان‌ها»ست، یکی از همین تابستان‌ها، چون ما از این از روزگارهای سیاه بسیار داریم. داستان «در یکی از همین تابستان‌ها» اثر چهلتن، خود یک مکان یادآوری است. از این دست، چند نمونه‌ی ادبی دیگر وجود دارد. یک مکانِ کانونی یادآوری «گورستان خاوران» است. حافظان این مکان، خانواده‌های اعدام‌شدگان هستند، به‌طور مشخص آنانی که به «مادران خاوران» شهرت یافته‌اند. رژیم نقشه‌ها چیده تا خاوران به یک مکان یادبود تبدیل نشود. در سال‌های اخیر خبرهایی در این مورد منتشر شده که می‌خواهند گورستان را نابود کنند و حیثیتِ مکان را تغییر دهند. این تلاش عجیب نیست. کل داستان ستیزهای سیاسی و مجموعه‌ی سرکوبگری‌های رژیم‌های استبدادی در ایران بازگوشدنی است به عنوان کشمکش بر سر یاد و تلاش برای پاک کردن حافظه‌ی مردم، به زعم خویش نشاندنِ خوشایند به جای ناخوشایند در آن و شکل‌دهی به حافظه‌ی فرهنگی برپایه‌ی قالب‌هایی مطلوبِ خودکامگان. داستان انقلاب، داستان عوض شدن نام خیابان‌هاست، حذف تابلوهایی و گذاشتن تابلوهایی دیگر به جای آن‌هاست. حتّا به گورها هم رحم نکردند. مقبره‌ی رضاشاه را ویران کردند. سنگ‌قبرهای فداییان و مجاهدان را شکستند. حالا مشکل‌شان قبر فروغ فرخزاد و احمد شاملو شده است، و طبعاً هر جایی که اعدام‌شدگان سیاسی را خاک کرده‌اند، به‌ویژه خاوران. زمانی می‌خواستند لغت‌نامه‌ی دهخدا را هم ممنوع کنند، چون برخی نمودهای حافظه‌ی فرهنگی در عبارت‌ها و قالب‌های زبانی ثبت‌شده در آن، از نظر حکومت‌گران نامطلوب بودند و هستند. سازندگیِ حکومت حکومت‌گران فقط تخریب و ممنوع نمی‌کنند. سازنده نیز هستند. در شهرسازی، در بر پا کردنِ بناها، در نام‌گذاری‌ها، در انواع و اقسام مراسمی که به نام سنت اختراع کرده‌اند، در کتاب‌های درسی، در تاریخ‌نویسی، با تألیف مجموعه‌ی بزرگ و پرهزینه‌ای از دایرة‌المعارف‌ها و کلاً با آوازه‌گری‌های کلان و نقشه‌مند کوشیده‌اند ملت از نو تربیت شده و مغز آن شست‌وشو داده شود، تا فقط در چارچوب کلیشه‌های حکومتی احساس و ادراک کند؛ گذشته را آنسان تصور کند که حکومتیان می‌گویند و آینده‌ای تصور نکند، جز در قالب طرحی که قدرت مستقر می‌ریزد. تجربه و انتظار پس از انقلاب مبارزه بر سر یاد و یادآوری تشدید شد. با این پدیده آن هنگام مواجه می‌شویم که در مبارزه بر سر وضعیت حال، از تمام نیروی گذشته استفاده ‌شود و گذشته به شکل غلوآمیزی بدان صورت مطرح باشد که راینهارت کوزِلِک (Reinhart Koselleck)، اندیشمندِ معاصرِ آلمانی در زمینه‌ی تاریخ، بدان «گذشته‌ی معاصر» (gegenwärtige Vergangenheit) نام می‌نهد. «گذشته‌ی معاصر» بستر «تجربه» (Erfahrung) است. همبسته با آن «آینده‌ی معاصر» (gegenwärtige Zukunft) است که افق "انتظار" (Erwartung) را می‌سازد. پر کردنِ حال از گذشته، افق‌های آینده را تنگ‌تر می‌کند. در حالی که مشخصه‌ی دنیای مدرن فاصله‌ی میان انتظار و تجربه است، در ایران این فاصله مدام کوتاه‌تر می‌شود، به گونه‌ای که انتظارِ واقعی محوتر و محوتر می‌شود. در این حال افقِ اکنون گسترده می‌شود. آن را با گذشته پر می‌کنند. مشخصه‌ی هر انقلابی اما فقر تجربه است. انقلاب بسترِ کوچکی از تجربه دارد، و در عوض با انتظارهای بسیار همراه است. ضعف تجربه، قدرت انتظار: این فرمولِ توانشِ انقلاب‌هاست. در ایران همه خواهان گسستن از گذشته بودند. الاهیاتِ سیاسی هم برای مسلمان کردنِ دوباره‌ی مسلمانان این گسست را لازم می‌دانست. بار زمان، از گذشته و حال منتقل شد روی آینده. به تدریج اما از وزن انتظار کاسته شد. رژیم پس از شروع جنگ، به انتظار محتوای مشخصی داد: پیروز شدن در جنگ، سرنگون کردن صدام حسین و نیز فتح کربلا و باقی قضایا. جنگ برای رژیم، امکانی فوق‌العاده ایجاد کرد تا اسطوره‌ها و مفهوم‌هایی را از گذشته به شکل کلان برگیرد و در ظرف حال بریزد. جنگ، جنگ حق و باطل در معنای دینی آن معرفی می‌شد، در ادامه‌ی جنگ‌های دینی و حتّا تکرار آنها. شخصیت‌های دینی در جنگ حضور داشتند، به شکل‌های مختلف و حتّا می‌گویند سوار بر اسب، نوجوانان بسیجی را به سمت میدان‌های مین هدایت می‌کردند. در اپوزیسیون هم، در فاصله‌ی میان ۶۰ و ۶۷ افق انتظار مدام تنگتر و تنگتر می‌شود. امید به سرنگونی رژیم متحقق نمی‌شود. وزنِ زمانِ حال، در ترکیبی که زمانِشِ زمان را مشخص می‌کند، بالا می‌رود. دوره‌ی فشار، دوره‌ی روزمرگی است، دوره‌ی از امروز به فردا کردن است. در چنین دوره‌ای نه نقشه می‌توان ریخت، نه تاریخ می‌توان نوشت. نسل بدون یاد تابستان ۶۷ تابستانی است مثل بقیه‌ی روزگاران ایرانی. اما به اعتباری یک نقطه‌ی عطف است. جنگ به پایان می‌رسد. رژیم می‌ماند و دوره‌ی روزمرگی آن آغاز می‌شود، اما پیشتر بزرگترین یورش مجاهدین را عقب می‌راند و در زندان‌ها دست به کشتار بزرگ می‌زند. خزانِ طولانی ایران آغاز می‌شود. دوم خرداد هیجانی برمی‌انگیزد و انتظارهایی ایجاد می‌کند. اما امکان‌های حال محدودتر از آن بودند که انتظارها برآورده شوند. و در این میان ساحت حال به گسترش خود ادامه می‌دهد. و رژیم همچنان می‌کوشد آن را با فیگورهای گذشته، مراسم تکرارشونده و ترجیع‌های بی‌پایان و از آن طرف وعده و وعید پر کند. تحول جمعیتی هم تأثیرات خود را آشکار می‌کند. هم اکنون سن حدود ۵۰ درصد اهالی‌ کمتر از سن انقلاب است. توده‌‌ی انبوهی از آنان در وضعیت کنونی شانسی برای یافتن شغل و مسکن ندارند. آنان به حاشیه رانده می‌شوند. بقیه هم چندان در متن نیستند. امیدی به آینده ندارند و خبر ندارند که پیشتر، در این جامعه وضع چگونه بوده است. چیزی را به یاد نمی‌آورند و رژیم در یاد دادن به آنان شکست خورده است. فعل مرکب «یاد دادن» در فارسی، فعل جالبی است. من به نظیر آن در زبان‌های دیگر برنخورده‌ام. منطق فارسی گویا این است که باید یاد داد یا یاد گرفت، تا به یاد آورد. آن چیزی را آموخته‌ایم که بتوانیم به یادش آوریم. شاید ربطی به این منطق نداشته باشد که رژیم‌های استبدادی در ایران تصور می‌کنند با یاد دادن، می‌توانند یاد را بسازند، یعنی برای آن‌که به نوعی خاص به یاد آوریم، آن‌ها به ما به نوعی خاص یاد می‌دهند. می‌گویم این رویه نباید ربطی به حکمت زبانی ما داشته باشد، چون همه‌ی رژیم‌های استبدادی این رویه‌ی یاددادن برای تنظیم موضوع و جهت یادآوری را در پیش می‌گیرند. هم یادآوری را باید یاد گرفت هم از یاد بردن را. رژیم هم فراموش کردن را یاد می‌دهد و هم یادآوری را، طبعاً هر دو را جهت‌مندانه. آن‌چه یاد می‌دهند، تا به یاد آورده شوند، کمتر به گذشته تعلق دارند. اکثراً در حال اختراع شده‌اند. نسل جوان ما در واقعیت بدون گذشته است. در میان ما تقابلی که میان «حافظه» و «تاریخ» وجود دارد و آلب‌واکس بدان پرداخته است، بسیار جدی است. ما حافظه داریم، اما حافظه‌ی تاریخی نداریم. حافظه‌ی ما پر شده است از اکنون، و تا افق آینده گشوده نشود، چنین خواهد بود. آینده‌ای که نباشد، گذشته‌ای هم نخواهد بود. مفهوم «آرشیو» ترکیب موجود از گذشته و حال، که زمین «تجربه» را می‌سازد، بارآور نیست. در آن امکان‌های برپا کردن مکان‌های یادآوری محدود اند. ظرفیت یاددهی به شیوه‌ی رژیم پرشده است. موفقیت دستگاه، بیشتر در زمینه‌ی زائل کردن یادها بوده است، تا شکل‌دهی به یاد و یادآوری. با استفاده از اصطلاح «آرشیو»، که نخست آن را در معنای مکان انباشت یاد تعریف می‌کنیم، می‌توانیم بگوییم که رژیم در پراکندن، احیاناً نابود کردن و به هر حال ممنوع کردنِ آرشیوهای دیگران موفق شده و خود آرشیوهای عظیمی برپا کرده، اما نتوانسته است جمع‌شده‌ها را، بدان صورتی که مطلوبش باشد، به حافظه‌ی جمعی تبدیل کند. برخی از مکان‌های یادآوری دینی، به تدریج تغییر ماهیت داده‌اند، چنان‌که مراسمی تبدیل به show شده‌اند. Entertainment ِ دینی آن کارکرد یادآورانه‌ای را ندارد، که رسم‌های سنتی داشته‌اند. اگر انتقال، دگرگونی و تغییر ماهیت را نیز در رابطه با آرشیو‌ها در نظر گیریم، به مفهوم فوکویی آرشیو نزدیک می‌شویم. میشل فوکو آرشیو را آن سیستمی می‌داند که بر رخدادِ گزاره‌ها حاکم است. آرشیو‌، آن قانونی است که معین می‌کند چه می‌توان گفت، از چه و چگونه می‌توان گزارش کرد. انتقال از این بایگانی به آن بایگانی در مورد نحوه‌ی گزارش در مورد کشتار تابستان ۶۷ تأمل کنیم. در تابستان ۶۷ آینده رنگ باخت، هم برای رژیم، هم برای مخالفانش. کشتار تابستان این سال، در یک نقطه‌ی عطف قرار دارد، و متناسب با موقعیتش توسط اپوزیسیون به دو صورت «آرشیو» شده است. هر یک از صورت‌های بایگانی کردن، شاخصِ نوعی استراتژیِ یادآوری است. استراتژیِ یادآوریِ اپوزیسیونِ رزمنده در ایران، حماسه‌پردازی بود. ضربه‌ای را که می‌خوردند و شکستی را که متحمل می‌شدند، در زنجیره‌ای رو به آینده می‌نشاندند که حلقه‌هایش رخدادهای عمده و مراحل نبرد سیاسی تلقی می‌شدند. از حلقه‌ی آخر زنجیره، تصور روشنی وجود داشت: پیروزی. آینده که از دست رفت، زنجیره معنای خود را از دست داد. و شاید برعکس: زنجیره که بی‌معنا شد، آینده از دست رفت. در این حال معنای حادثه‌ای چون کشتار تابستان ۶۷ چه می‌شود؟ «رفیق‌مان را اعدام کردند. او تا پایان ایستادگی کرد و در راه آرمان‌هایش کشته شد. مقاومت او سند حقانیت آرمان‌های اوست. آن آرمان‌ها زنده‌اند، پس او زنده است. مرگ او مبارزه‌ی ما را پرشورتر و قاطع‌تر می‌کند!» با ادبیاتی این‌گونه فاجعه تفسیر می‌شد. نام رفیق ما در آرشیو مبارزات خلق قهرمان ثبت می‌گردید. در دهه‌ی ۱۳۷۰ این ادبیات زوال یافت و همراه با آن یک انتقال صورت گرفت: از آرشیو مبارزات به آرشیو حقوق بشر، از آرشیو فعالیت، به آرشیو انفعال، از آرشیو حق‌خواهی قهرمانان، به آرشیو بی‌حقوقی مظلومان. نام اعدام‌شدگان به بایگانی پرونده‌های پایمال کردنِ حقوق بشر در ایران منتقل شد. آرشیو مبارزاتی فرعی شد، آرشیو حقوق بشر به آرشیو اصلی تبدیل گردید. متناسب با این قاعده‌ی آرشیوگری، تاریخ انقلاب بازسازی شد. هیچ کس دیگر نخواست ببیند و بگوید که: ما هم ستیزیدیم؛ کشتند، کشتیم، کشتند. اهمیت آرشیوی خاطرات منتظری کشتار ۶۷ در درون دستگاه قدرت دو گونه بایگانی شد و این دوگونگی از دوگانگی‌ای برمی‌خاست که سرانجام آن ناهمسازی بود. خروج و اخراج بخشی از نیروهای حاکم از حاکمیت و توسط حاکمیت، به دنبال اعتراض آیت‌الله منتظری به اعدام‌های ۶۷ صورت گرفت. او ماجرا را در خاطراتش به گونه‌ای دیگر بایگانی کرد: آن را نه ضرورت و واکنش، بلکه جنایت خواند. پس از آن باز حوادثی رخ داد که آنها را نیروهای حاکم به شکل‌های مختلفی ثبت کردند، حوادثی چون 18 تیر. سرانجام رژیم توانست رویه‌ی ارزیابی از حوادث را یکدست کند، یکدست مطلق، البته تا حدی که صفت «مطلق» در درون این آشفته‌بازار معنایی داشته باشد. خاطرات منتظری یک جایگاهِ ممتاز یاد است. انتشار آن یک پیروزی بزرگ برای آرشیو ضدِ قدرت در ایران بود. در نظام یادآوری رژیم لرزه افکند. مانع از انتشارش شدند، کوشش کردند تخطئه‌اش کنند، اما آن بنای یادبود همچنان برپاست و برپا خواهد ماند. این امر نشان می‌دهد که تنها با گلوله و زندان نمی‌توان مبارزه بر سر آرشیو را برد. پیش می‌آید که شما یک نبرد را ببازید، اما در نهایت نحوه‌ی آرشیو کردن رخداد را شما تعیین کنید، چه در عرصه‌ی سیاست، چه مثلاً در رابطه با یک درگیری شخصی و خانوادگی. در مورد منتظری چنین شد، بر سر فاجعه‌ی ۶۷ قدرت را از دست داد، اما در مورد نحوه‌ی ثبت آن، منشِ او پیروز شد. بی‌هیچ تقدیرباوری، اما هم‌هنگام با اطمینان می‌توانیم بگوییم که تاریخ‌نویسانِ معیارگذار، این نحوه‌ی ثبت را اساس شرح ماجرا قرار خواهند داد. یاد قربانیان گرامی خواهد ماند. آرشیو و هژمونی این گفتار با این پرسش آغاز شد که: معنای گرامی‌داشت چیست؟ گرامی‌داشت، اعلام اراده به یادآوری بر پایه‌ی آرشیوی گرامی‌داشته است. گذشته، به صورت آرشیو زنده، بدان صورتی که بخش فشرده و متمرکز حافظه در معنای آلب‌واکسی آن خوانده تواند شد، از زمینه‌سازهای اصلی تجربه‌ی اکنون است. رکنی از مبارزه‌ی عصر، مبارزه بر سر گذشته‌ی معاصر است، بر سر آرشیو است. نبرد بر سر آرشیو، نبردی دم‌به‌ساعت است، نبردی است که نمی‌توان آن را با یک ضربه و یک‌بار برای همیشه بُرد. نبرد بر سر آرشیو، با حمله به «کاخ زمستانی» در نمونه‌ی روسیه‌ی تزاری، با اعلام پیروزمندانه‌ی «من دولت تعیین می‌کنم» به شیوه‌ی ایران و یا فرو ریختن «دیوار» به شیوه‌ی آلمان به پایان نمی‌رسد. این نبرد جلوه‌ای از مبارزه بر سر هژمونی است. از زاویه‌ی هژمونی، قدرت ضرورتاً در اختیار کسی نیست که کلید زندان را در اختیار دارد. هژمونی، پدیده‌ای نیست که به عاملی چون زور واکاستنی باشد. تجربه‌هایی با انتظارهایی در آمیخته می‌شوند. از ترکیب وجه‌های زمانیِ گذشته‌ی معاصر و آینده‌ی معاصر نوعی ادراک زمان حاصل می‌شود. هژمونی، تواناییِ تعیینِ این ترکیب است. نیروی هژمون، نیروی اصلیِ یادآورنده و ایجادکننده‌ی انتظار است. بر این قرار نیروی هژمون، نیروی اصلیِ آرشیوکننده‌ است. حقوق بشر و تجربه‌ی شکست آرشیو، به یاد زنده است. یادآوری انتظام می‌خواهد، به بناهای یادبود احتیاج دارد، به جایگاه‌های یادآوری. جایگاه‌ها گوناگون‌اند. هر گروهی از انسان‌ها، که تا آن حد پایدار باشد که بتواند به تجربه‌های مشترک بازگردد، یک جایگاه یادآوری است. سازمان‌های سیاسی را در نظر گیریم. آنها نقشی آرشیوگر نیز دارند. چپ ایران که ضعیف شد، یادآوری به شیوه‌ی چپ، سستی گرفت. از این نظر، یادآوری کشتار ۶۷ آسیب دید. آرشیو کردن این رویداد در پرونده‌ی نقض حقوق بشر، بدان صورتی که گفتیم، نه همچون توان‌یابیِ فرهنگ حقوق بشر، بلکه بیشتر و پیشتر به‌عنوانِ ضعفِ فرهنگِ مبارزاتیِ ایران تعبیرشدنی است. ما «حقوق بشر» را در شکست کشف کردیم و هنوز تضمینی وجود ندارد که بگوییم در صورت پیروزی هم بدان وفادار خواهیم بود. آرشیو ما به خود ما هم می‌تواند زنهار دهد. آن را بایستی حفظ کنیم و مانع یک‌جانبه‌ شدن آن گردیم. کل تجربیات‌مان را بایستی در آن بگنجانیم. حفظ آرشیو با تعهد به همه‌ی جنبه‌های واقعیت مشکل است، به‌ویژه در وضعیت امروز. دوره‌ی کنونی، دوره‌ی یادهای محوشده، از یاد بردن، بی‌حافظگی، حافظه‌های تکه‌پاره، تکه‌تکه شدن حافظه‌های بزرگ و سرهم‌بندی و تولید یادهای جدید است. یادآوری عدالت‌خواهانه و هشداردهنده‌ی فجایع ۶۰ تا ۶۷ و پس از آن، در این زمانه کاری دشوار است. و نیز بسی دشوار است یادآوری شورانگیز و همراه با غرور و افتخار، یادآوریِ خواستِ تغییر و مقاومت‌های حماسی، زیرا دوره، کم‌شور است و در آن شعور، کمتر پی‌جوی تغییر است. پایان دوران آرشیو ملی واحد به‌عنوان اشاره‌ی پایانی ذکر این نکته را لازم می‌دانم که دوران آن‌که نیرویی بتواند آرشیو خود را به آرشیو ملی تبدیل کند، گذشته است. دیگر نمی‌توان یادمانی بنا کرد، که همه به یکسان بدان ارج بگذارند. جامعه‌ی ایران جامعه‌ای متکثر است؛ در آن به گونه‌های متکثر مختلفی از یاد و امکان‌های یادآوری برمی‌خوریم. برای این‌که یادهای‌مان مشترک باشند و به این اعتبار به عنوان ملت تداوم آزادانه‌ای داشته باشیم، بایستی به خاطره‌های هم احترام بگذاریم. احترام گذاشتن، مشکل و حتا دردناک است. ۶۷ را در نظر گیریم. در آستانه‌ی آن ایامی که دوستان و عزیزان ما را کشتند، عده‌ای دیگر در جبهه‌های جنگ کشته شده‌اند. خانواده‌های آنان یاد خود را دارند. آنان مجلس‌های گرامیداشت خود را برپا می‌کنند. نمی‌توانیم توقع داشته باشیم که آن‌چه در یاد ماست، در یاد آنان نیز شکل‌پذیر باشد، و ما نبایستی به این بسنده کنیم که بگوییم نحوه‌ی یادآوری برخی از آنان حاصل کار ایدئولوژیک رژیم است. رژیم به آنان یاد داده چگونه به یاد آورند. این اما آنان را مجرم نمی‌کند. فهم آنان برای ما مشکل است، چنانکه فهم ما برای آنان. حافظه در شبکه دوره‌ی «یک ملت، یک حافظه» به سر رسیده است. حافظه‌ متکثر می‌شود و فقط این نیست که تکه‌پاره می‌شود. دوره‌‌ی کنونی را النا اسپوزیتو (Elena Esposito)، جامعه‌شناس ایتالیایی، از نظر تاریخ حافظه، ورود حافظه به «شبکه» می‌نامد. آرشیو ما در شبکه قرار می‌گیرد، وارد گفت‌وگو با آرشیوهای دیگر می‌شود، آن‌ها را تکمیل می‌کند و خود با آن‌ها تکمیل می‌شود، جزوی از یک آرشیو بزرگتر می‌شود، جزو آرشیوهای جهانی مختلف می‌شود. آرشیو، دیگر مکان خاصی ندارد. نسبتاً ساده تکثیر می‌شود. بایستی باز باشد و باز بماند. آرشیو را دیگر نمی‌توان از بین برد. این جنبه‌ی مثبت عصری است که در آن به سر می‌بریم. با وجود این نباید گمان کنیم که یاد آن تابستان خونبار ایرانی، خود به خود و بدون تلاش ما زنده خواهد ماند. در شبکه نیز بایستی با نیرو حضور داشت، بایستی مدام بر جایگاه‌های یادآوری افزود تا «یاد» در شبکه‌ی انبوه یادها گم نشود. ]]> http://radiozamaaneh.com/nikfar/2008/08/post_115.html http://radiozamaaneh.com/nikfar/2008/08/post_115.html انديشه انتقادي Sun, 31 Aug 2008 14:00:03 +0000 قسمت اول این مقاله دیروز در زمانه منتشر شد. و مطلب پیش‌رو ادامه آن است. درک هایدگر از زبان و زبان‌ها هایدگر به چیزی به نام «روح زبان» باور دارد. او گمان می‌کند که آلمانی زبان هستی است. با آن می‌توان به یونانی نقب زد و از راه یونانی تابش هستی را دید، آنچنان‌که در کلام پیش‌-سقراطیان تافته است. به پنداشت استاد، روح آلمانی، میراث‌دار روح یونانی است و اگر آلمانی نبود، اندیشیدن به هستی یک‌سره ناممکن می‌شد. آلمانی به نظر وی می‌تواند خانه‌ی هستی باشد، اما مثلاً فرانسه نه، زیرا روح فرانسه روح لاتین است و لاتین دشمن غدار یونانی و یونانیت است. فراموشی هستی با غلبه‌ی لاتین قطعیت یافته است. استاد از گروه زبان‌های رُمی متنفر است و جای‌جای تنفرش را بیان می‌کند. در مورد فارسی اظهار‌نظر مشخصی نکرده، و نیز در مورد عربی. اشاراتی دارد به نقش حاشیه‌ای فرهنگ‌ها و زبان‌های دیگر. ما از نظر استاد در بهترین حالت ریزه‌خوار یونانیت بوده‌ایم. معیار هایدگر در قضاوت، قدرت زبانی نیست، چنان‌که در میان آلمانی‌سرایان از گوته با تحقیر نام می‌برد، اما هولدرلین را بر عرش هستی می‌نشاند. او در زبان هولدرلین روح زبان را متجلی می‌بیند. هستی در زبان اقامت می‌گزیند و زبان در زبان هولدرلین به زبان درمی‌آید. زبان با «روح» در هر جایی و به هر شکلی به بیان درنمی‌آید. استاد مثلاً سخت از ماشین تحریر بد می‌گوید، زیرا ماشین کشنده‌ی روح زبان است. ماشین، بنابر تعریف هر کارافزار و تسهیل‌کننده‌ی کار است، بنابر این خودنویس هم نوعی ماشین است و برآمده از ماشین، مداد هم، قلم هم. اما استاد، که در فلسفه‌ی تکنیک نیز صاحب‌نام است، به این مساله توجه ندارد. وی در درس‌گفتارهای خود هم در مذمت استفاده از ماشین تحریر داد سخن داده و هم در مذمت استفاده از کوته‌نوشت‌ها (مثلاً Uni به جای Universität / university). او با کتاب جیبی هم دشمن است؛ تا زنده بود، با انتشار کتاب‌هایش در چاپ‌های جیبی ارزان مخالفت کرد. او این‌گونه کتاب‌ها را نماد دانشی توده‌ای شده می‌دانست که به‌زعم استاد، علمی بی‌اندیشه است و به‌دور از فرزانگی. هایدگر صنعت‌گر چشمه‌‌ای از جادوی استاد در این است که خود صنعت‌گرانه از زبان بهره می‌برد، اما زبان‌آوری‌اش را می‌پوشاند و هم‌هنگام سخت به صنعتگری زبانی می‌تازد. تصور می‌کنم که مترجمان هایدگر بایستی از این نظر دست استاد را خوب خوانده باشند. مترجمی نیست که هنگام برگردان اثری از هایدگر منش و روشی صنعت‌گرانه نداشته باشد. به‌ نظر هایدگر، ترجمه باید ضرورتاً از روح یک زبان به روح زبان دیگر گذار کند. «روح» زبان آلمانی هایدگر، ازقضا در تصنعی بودن آن است. این نکته‌ای است که به نظر من خوب بود توسط سیاوش جمادی، در مقدمه‌ی ترجمه‌ی فارسی «هستی و زمان» تصریح می‌شد. خوب بود تاکید می‌شد که نویسنده زبانی را ساخته است، ما هم بایستی در برگردان آن زبان‌سازی کنیم. اما گویا سیاوش جمادی در جهت دیگری می‌اندیشد. روش آروینی –سنجشی –منطقی –ریاضی -پدیدارشناختی دکتر میرشمس‌الدین ادیب‌سلطانی در مقدمه‌ی «سنجش خرد ناب» جنبه‌ی زبان‌سازانه‌ی کار خود را تصریح کرده و روش خود را «آمپیریو کریتیکو لوژیکوماتمتیک» (آروینی –سنجشی –منطقی -ریاضی) نامیده است. اگر بخواهیم از ادیب‌سلطانی پیروی کنیم، می‌توانیم بگوییم روش درخور برای ترجمه‌ی هایدگر بایستی «آمپیریوکریتیک، لوژیکوماتماتیک و فنومنولوژیک» به سخن دیگر «آروینی –سنجشی –منطقی –ریاضی -پدیدارشناختی» باشد. از طریق این عنصر سوم، یعنی پدیدارشناسی، به هسته‌ی واقعی آن چیزی نزدیک می‌شویم که شاید بتوان آن را «روح زبان» نامید (این‌که این روح با آن روحی که هایدگر از آن سخن می‌گوید، خویشاوندی‌ای دارد یا نه، جای بحث دارد، بحثی که لزومی ندارد به نتیجه‌ای قطعی برسد). هایدگر در کارهای خویش، از جمله در «هستی و زمان» موقعیت‌هایی را پدیدارشناسانه توصیف کرده که ما هم می‌توانیم در توصیف آن‌ها اختیار را به حکمت زبانی خودمان بدهیم. شاید در این حال به واژه‌هایی برسیم که با واژه‌های هایدگری به لحاظ لغات‌نامه‌ای مترادف نباشند، اما به پدیداری همسان با پدیده‌ی پدیدارشونده بر فیلسوف برمی‌گردند و اصل این است. طبعاً در این‌جا نبایستی دچار بی‌مبالاتی‌های شد که خود هایدگر در ترجمه‌ از یونانی می‌شود و یونانی‌دانان را دچار سردرد می‌کند. عنصرهای «آمپیریوکریتیک» و «لوژیکوماتماتیک» بایستی سخت مواظب باشند و عنصر «فنومولوژیک» را مهار کنند. این سخن البته بر فنومنولوگ‌ها سخت گران می‌آید و به‌شدت غیرپدیدارشناسانه تلقی می‌شود. اولویت با کریتیک (انتقاد، سنجش) است، کریتیک تجربی و منطقی، و این چیزی نیست که در نگرش پدیدارشناسانه به صورتی ذاتی و پیشاپیش جایگیر شده باشد. رویکرد پدیدارشناسانه در ترجمه به صورت جانداریِ ادبیِ برگردان نمود می‌یابد، زیرا نمی‌توان متن را در زبان مقصد جاندار کرد، مگر این‌که افزون بر نگاه به واژه‌نامه به زیست-جهان زبان و حکمتِ زبانیِ سرچشمه‌ گرفته از تجربه‌های زیست -جهانی نظر داشت؛ و همانا رهسپار شدن از تجربه‌های زیست -جهانی است که بیانی را جاندار می‌کند. [[photow01]] ترجمه و زیست -جهان هایدگر در توصیف‌های پدیدارشناختی خود بسیار به زبان روزینه نزدیک می‌شود؛ او تجربه‌ای را با همان الفظ روزمره توصیف می‌کند و گام به گام چنان بر آن الفاظ بار می‌کند، که در‌نهایت به صورت فن -واژه‌های فلسفی درآیند. هگل نیز در تبدیل واژه‌های عادی به مفهوم‌های فلسفی توانایی شگفتی دارد. به نظر من در ترجمه‌ی سیاوش جمادی به سرچشمه‌ی زیست -جهانی واژه‌های فلسفی هایدگر توجه ویژه‌ای نشده، که اگر می‌شد مثلاً das Man به صورت «همگنان» در‌نمی‌آمد، یا به پیروی از احمد فردید Angst «ترس‌آگاهی» ترجمه نمی‌شد. Angst یک لغت عادی و روزمره در زبان آلمانی است و این‌که هایدگر معنای خاصی بر آن بار می‌کند، نباید سبب شود که ما برای لغتِ مانوس، مترادفی نامانوس بجوییم. das Man را هم می‌شد راحت «آدم» ترجمه کرد، چنان‌که می‌گوییم، «آدم باید چنین کند و چنان کند.» (در لغت‌نامه‌ی دهخدا ذیل «آدم» مجموعه‌ای از عبارت‌ها آمده، که اگر بخواهیم آن‌ها را به آلمانی برگردانیم، بایستی از man استفاده کنیم.) Sorge هم برهمین سیاق بهتر بود «نگرانی» ترجمه می‌شد، نه «پروا»، به‌ویژه آن‌که نگرانی دارای باری زمانی است (نگرانی، نگرنده به آینده است) و از این نظر ته -مزه‌‌ای هایدگری دارد. ترجمه‌ی فارسی می‌توانست به لحاظ ادبی جاندارتر باشد. جمله‌ها در مواردی بیروح و ساختگی شده‌اند. من اما در این مورد به تفصیل قلم نمی‌زنم، چون موضوع تا‌حدی با سلیقه پیوند دارد (از رویکرد پدیدارشناسانه به «سلیقه» رسیدیم؛ پدیدارشناسان بر ما نخواهند بخشید!). برداشت من این است که مترجم، دقت را بر زیبایی و جانداری زبانی ترجیح داده است. من از این نظر سیاوش جمادی را بسیار می‌ستایم. چندین جمله‌ را با اصل آلمانی آن‌ها مقایسه کردم. نحوشان انطباق داشت و حتا شمار لغت‌هایشان. در همه‌ی موردها از راه جابجایی پاره‌های جمله، به نحوه‌ی تاکید در زبان آلمانی توجه درستی شده است. ترجمه همچون ساخت‌شکنی اما چرا گفته شد که کاش مترجم با صراحت خود را صنعت‌گر زبانی معرفی می‌کرد؟ سیاوش جمادی در مقدمه‌ی مترجم بر «هستی و زمان» می‌نویسد: «نظریه هایدگر درباره ترجمه بر وفاق مبانی اندیشه‌ی اوست.» او همدلانه در مورد این نظریه توضیح‌هایی می‌دهد و می‌نویسد: «به‌طور قطع نمی‌توانم گفت که در ترجمه هستی و زمان این آموخته‌ها[ی هایدگری] را هماره فرادید داشته‌ام، اما امیدوارم تا حدی چنین بوده باشد.» جمادی در ادامه تاکید می‌کند که «در ترجمه‌ی اثر هایدگر باید نظر او را در باب ترجمه فرادید داشت» و محتملاً به این دلیل است که می‌گوید: «ترجمه گونه‌ای تفکر و کشف است، نه صرفاً آزمون نوعی عمل تکنیکی». من معتقدم که ترجمه تکنیک است و می‌افزایم که تکنیک با کشف و تفکر ناهمساز نیست. ترجمه‌ی هایدگر، ساخت‌شکنیِ («تخریب»، Dekonstruktion) فلسفه‌ی زبان هایدگر است. موضوع را کاملاً ساده می‌کنم: شما باید با کمک کامپیوتر فهرست لغات تهیه کنید، مدام لغت بسازید، مدام با دستور جست‌وجو به واژه‌پرداز دیجیتال دریابید که قبلاً این یا آن لغت را چه ترجمه کردید، مدام در اینترنت بکاوید تا پاسخی برای مشکلی معنایی پیدا کنید و خلاصه این‌که مرتکب مجموعه‌ای از اعمال شنیع غیرهایدگری شوید، تا ترجمه‌ی خوبی از استاد به دست دهید. در ضرورت مهندسی مدرن زبانی به گمانم اگر سیاوش جمادی، دیدِ هایدگری را در ترجمه یک‌سر کنار می‌نهاد و سربلندانه از مقامِ مترجم به‌عنوانِ ادیب -مهندس دفاع می‌کرد، آن‌گاه به احتمال بسیار به این فکر می‌افتاد که (همچون ادیب‌سلطانی) روال صنعت‌گری زبانی خود را مشخص کند، و این امر سبب می‌شد که واژگان او یکدستی بیشتری یابند. در این صورت او شاید مثلاً از «حیث‌ التفاتی» دست می‌کشید و با نظر لطف به برابرهای زیباتر و رساتر برای Intention (داریوش آشوری در «فرهنگ علوم انسانی»: «رویکرد»، «روی‌آورد») نگاه می‌کرد. او گاهی فارسی‌نویس است گاه عربی‌نویس، گاهی فارسی می‌سازد، و گاه به شیوه‌ی فلسفه‌ی سنتی و زبانِ دانشکده‌ی ادبیاتی دوران مهدوی و فردید واژه‌های ثقیل و تاریک جعل می‌کند. وظیفه‌ی مترجم کشف بر مبنای نظر این و آن نیست. اثری چون «هستی و زمان» اثری فنی است، مترجم بایستی فناورانه به کار خود بنگرد و دریابد که می‌خواهد زبانی را بسازد و با این ساختن آن را به روی جهان «باز»تر کند. کار مترجم، گرفتن گوشه‌ای از آن کار است که داریوش آشوری بدان پروژه‌ی زبان «باز» نام می‌نهد. این پروژه بخش مهمی از پروژه‌ی بزرگ مدرن‌سازی است (پروژه‌ای به‌شدت غیرهایدگری!). با اندکی غلو می‌توان گفت که اصولاً ترجمه‌ی اثری فنی چون «هستی و زمان» بایستی تنها به صورتی فرعی معرفی خود این اثر و نویسنده‌ی آن باشد. شایسته است که هدف اصلی مهندسی زبان فارسی گرفته شود. کسی که می‌خواهد هایدگر را بشناسد، از خواندن متن فارسی، چیز چندانی دستگیرش نخواهد شد (و این البته مشکلی نیست که به مترجم برگردد). او بایستی به متن آلمانی، یا متن‌های انگلیسی و فرانسه رجوع کند تا از قضیه سردرآورد. معلوم نیست که این وضع تا کی ادامه خواهد یافت. به هر حال مسلم است که اگر صدتایی اثر در رده‌ی «هستی و زمان» به دست مترجمان توانا و مسوولی چون سیاوش جمادی به فارسی برگردانده شود، آنگاه می‌توان به زبان مادری حرف‌هایی جدی‌تر از اکنون در مورد آن کتاب‌ها و نویسندگان‌شان زد و فهم بهتری از آنان داشت. پیشنهاد و در پایان باز شرح حالی شخصی: من خود به ترجمه‌ی «هستی و زمان» علاقه‌ای مهندسی داشتم. از کار دست کشیدم، چون تاب روحی و عاطفی درون‌مایه‌ی کتاب را نداشتم. من به «ژارگون اصالت» (اصطلاح آدورنو) حساسیت دارم و از این‌رو نمی‌توانستم مدام با لغت‌های «اصیل» و «اصالت» کار کنم. من، به‌عنوان zoon politikon (موجود سیاسی، یا به شیوه‌ی ترجمه‌ی آزاد هایدگری از یونانی: موجودی که در درجه‌ی نخست «نگران» هستی شهر و شهروندان است)، زیان‌های «ژارگون اصالت» را می‌شناسم، نمی‌توانم خویشاوندی اصالت هایدگری با اصالت‌خواهی فاشیستی را نادیده گیرم و تصویرهای زنده‌ی نوع دیگری از «بازگشت به خویش» را (که آن را هم می‌توان با تعبیراتی فاشیستی دانست) مدام پیش چشم دارم. من کتاب را جالب و در عین حال ژاژخا می‌یافتم و می‌یابم. این بدان معنا نبود که ترجمه‌ی آن را مفید ندانم. از این‌که ترجمه‌ای از آن به فارسی وجود دارد که از کیفیت بالایی برخوردار است، بسیار شادمانم. پیشنهادی به مترجم توانای آن دارم: برای آن‌که کتاب خوانده شود و درست خوانده شود، به مجموعه‌ای از کتاب‌های راهنما نیاز داریم، که نیکوست خود مترجم «هستی و زمان» به ترجمه‌ی آن‌ها همت گمارد. بهترین راهنماها درس‌گفتارهای خود هایدگر هستند. درس‌‌گفتارهای ماربورگ، از این نظر عالی‌اند، ساده و جذاب‌اند، به مراتب قابل‌فهم‌تر از کتاب‌هایی‌اند که دیگران در شرح «هستی و زمان» نوشته‌اند. از طریق کار روی آن‌ها می‌توان پی برد اصطلاح‌های «هستی و زمان» چگونه پیدا شدند و در آغاز چه بودند. حتماً سیاوش جمادی هنگام ترجمه «هستی و زمان» بدان‌ها نظر داشته است. توجه بیشتر می‌تواند به اصطلاح‌های برگزیده‌ شده شفافیت بیشتری دهد. فایل پی‌دی‌اف مقاله]]> http://radiozamaaneh.com/nikfar/2008/08/post_114.html http://radiozamaaneh.com/nikfar/2008/08/post_114.html مقالات Thu, 14 Aug 2008 17:57:15 +0000 «هستی و زمان» سرانجام به دست توانای سیاوش جمادی به فارسی ترجمه شد. به درستی آن را حادثه‌ای تلقی کردند و گفتند با آن از اثر اسطوره‌زدایی شد. حال بایستی کتاب را خواند. اما آیا آن را می‌خوانند؟ در نوشته‌ی زیر ارزیابی کلی‌ از برگردان سیاوش جمادی به دست داده می‌شود. در پیوند با آن اشاراتی می‌شود به زبان هایدگر و فلسفه‌ی او در باب زبان. با بهره‌گیری از این فرصت، اندکی به موضوع مهندسی زبان می‌پردازیم، مهندسی‌ با هدف گشاده‌تر کردن افق دید‌مان و مدرن کردن امکان‌های فهم و گفتارمان. این نوشته، نخست در نشریه‌ی «نگاه نو»، شماره‌ی ۷۸ (مرداد ۱۳۸۷) چاپ شده است. سپاس «هستی و زمان» با همتی بزرگ و دقتی سترگ ترجمه شده است. من −‌عذر می‌خواهم که از «من» می‌گویم‌‌− کتاب را تا‌حدی می‌شناسم، حتا زمانی بدان آغازیده بودم که کتاب را به فارسی برگردانم. زحمت کار را می‌شناسم و از این‌رو فکر می‌کنم بتوانم بگویم که قدر کار را می‌دانم و اجازه داشته‌ باشم به خوانندگان سفارش کنم قدر آن را بدانند. کتاب را از دوران دانشجویی می‌شناسم. بار نخست که آن را خواندم، مدام از خود می‌پرسیدم: آیا می‌توان آن را به فارسی برگرداند؟ هنگام خواندن «سنجش خردناب» کانت و «پدیدارشناسی روح» هگل نیز مدام پرسشی این‌گونه در سرم می‌چرخید. گرایشم از آغاز بر ترجمه‌‌پذیری بود. ترجمه‌ به زبان‌های دیگر را دیدم، برخی ترجمه‌ها به فارسی را سنجیدم، خودم آزمایش‌هایی کردم و مطمئن شدم که این آثار را هم می‌توان به فارسی برگرداند. فارسی زبان توانایی است. از آن کار کم کشیده‌اند، آن را بسیار بد آموزش می‌دهند، اما آن مایه را دارد که بیانگر اثرها و فکرهای ژرف و پیچیده باشد. هایدگر ادیب و موقعیت‌شناس زبان فارسی، از پس ماجراجویی‌های ادبی برمی‌آید و با هایدگرِ ادیب زبان‌باز مشکلی رفع‌نشدنی ندارد. یک وجه مهم جاذبه‌ی زبان هایدگر، توصیف‌های جان‌دار او از موقعیت‌های وجودی است. او می‌توانست رمان‌نویس خوبی باشد. می‌شود گفت تواناتر از کسی چون ویکتور هوگو است که داستان را نگه می‌دارد تا به توصیف در و دستگیره بپردازد. هایدگر آنجا هم که حاشیه‌روی می‌کند، داستان‌هایی می‌سراید که جداگانه خواندنی هستند. آثار او گاه سرشار از تابلوهای پدیدارشناختی هستند، تابلو پس از تابلو می‌آید. «هستی و زمان» و درس‌نامه‌های دوران نزدیک به آن نمایشگاه هستند. خود «هستی و زمان» را می‌شود نوعی رمان تلقی کرد. قصه،‌ قصه‌ی موجودی به نام «دازاین» است که می‌خواهد «اصیل» شود؛ هفت‌خانی را سپری می‌کند، به سوی مرگ می‌دود و سرانجام چشم در چشم مرگ می‌دوزد و به «اصالت»اش می‌رسد. اکنون زمان او تیک‌تاکی اصیلانه دارد. ایدون می‌توان در اصالت وجودی او به معنای هستی پی برد. هایدگر با توانایی کم‌نظیری از همه‌ی امکان‌های زبان توانمند آلمانی بهره گرفته و شنونده و خواننده‌ی خود را مسحور می‌کند. او پیش از آن‌که کتاب شاخصی را منتشر کند، در میان اهل فلسفه در آلمان به‌عنوان پادشاه پنهان این قلمرو شهرت می‌یابد. [[photow01]] بخش بزرگی از جذابیت او −‌آنچنان‌که از خاطرات شاگردانش برمی‌آید‌− به زبان او برمی‌گشته است. او وقتی، برای مثال، «کسالت» را توصیف می‌کند، با شرح چگونگی زمانیدنِ زمان در تجربه‌ای کسالت‌بار، همچون تحمل ساعاتی در یک مهمانی ملال‌آور یا تماشای فیلمی یکنواخت، در توصیف‌گری هنری تمام نشان می‌دهد. هایدگر با جُستارمایه‌ها و مقوله‌ها و توصیف‌های غیرعادی پا به میدان نهاد. فیلسوف مفهوم‌هایی از توصیف زندگی در گرمی یا کسالت‌باری‌اش را می‌گرفت و از آن‌ها مقوله‌های فلسفی می‌ساخت. مگر در دوره‌ی جمهوری وایمار، در آن فضای تب‌کرده، در دوران پس از انقلاب اکتبر، در هنگامه‌ی مبارزات توده‌ای و درگیری‌های خیابانی، در دوران ظهور فاشیسم، در دوران شعر و تاتر و سیاست رادیکال، می‌شد مسحور سخنان او نگشت؟ صحنه‌های جنگ جهانی اول در برابر چشمان است: توپ در می‌شود، سربازها آش ‌و‌ لاش می‌شوند، از اینجا کنده می‌شوی و پرت می‌شوی آنجا؛ هیچ‌‌ جا در امان نیستی، همه‌ جا باران خون و فلز می‌بارد؛ همه جا در موقعیتی هستی که خودت آن را برنگزیده‌ای. جنگ به آوارگی ختم می‌شود. از اینجا به آنجا رانده می‌شوی، از این شهر به آن شهر، از این حزب سیاسی به آن حزب سیاسی. وقتی هایدگر وجود را با پرتاب‌شدگی توصیف کرد، نمی‌توانست چیزی جز تایید و تصدیق انتظار بکشد. بر‌خلاف آن‌چه هایدگر در توصیف مسیر فکری خویش می‌گوید و در بسی کتاب‌ها بی‌وارسی تکرار می‌شود، فیلسوف از آغاز جویای معنای هستی نبوده است. او در فضایی نوکانتی پرورش می‌یابد و مساله‌ی اولش یقین است و دستیابی به مبانی استواری برای دانش. او اما این هوشمندی را داشت که بحران همه‌جانبه‌ی فکری و اجتماعی و سیاسی را دریابد و پرسش از پی‌ بنیاد مطمئن دانش را برخاسته از عدم اطمینان داند. او عدم اطمینان را اما نه نوکانتی، یعنی شناخت‌شناسانه، بلکه به صورتی وجودی می‌بیند، با آن شور و دلهره‌ای که کسانی چون آگوستین (در مرحله‌‌ی بحرانی زندگی‌اش)، لوتر جوان و کیرکه‌گور داشته‌اند. او با دعوت هوسرلی «رجوع به خود امور» همراهی می‌کند، اما به سراغ امور دیگری می‌رود جز اموری که مشغله‌ی ذهنی هوسرل به قصد دستیابی به پایه‌ی مطمئنی برای شناخت علمی بودند. او به «زندگی» می‌پردازد. او در ابتدا نگران (besorgt) هستی نیست، نگرانی او مثل بقیه، دانش است. با انگیزه‌ای شناخت‌شناسانه به هستی‌شناسی می‌پردازد، اما بحران زندگی در جهان بحران‌زده را درمی‌یابد و به «زندگی» رو می‌کند. زندگی مقوله‌ی اصلی آثار هایدگر جوان است. «دازاین»، از این «زندگی» درمی‌آید. زبان همچون قرارستان زبان فلسفی آلمانی را آثاری چون «سنجش خرد ناب» آن کرده‌اند، که هست. زبان آلمانی ساخته و پرداخته شده است، صنعت‌گرانه، با کاری پرزحمت. خود هایدگر یک صنعت‌گر زبانی است. به نظر من در هنگام ترجمه‌ی هایدگر، وجه جادویی، یعنی ادبی، توصیفی و پدیدارشناختی زبان او مساله‌ی اصلی نیست. کافی است در همین زبانِ موجودِ فارسی ورزیده باشی، تا مشکل را حل کنی. مساله‌ی اصلی از زاویه‌ی زبان‌آوری اما نه هایدگر به مثابه شاعر، بلکه همچون مهندس است. فیلسوف ما در جست‌وجوی معنای هستی، به موضوع‌های مختلفی پرداخته و هربار چیزی را پدیدار یا محمل هستی دانسته. در این جست‌وجو، زمانی زبان را محمل هستی پنداشته است. زبان اما خانه‌ی حاضر و آماده‌ی هستی نیست. این خانه را مثل هر خانه‌ی دیگری، حتا خانه‌ای که آن را به وجودی فرازمینی نسبت می‌دهند، می‌سازند. با این تعبیر بهتر است زبان، پایه‌ی هستی خوانده شود −‌پایه، آن هم نه در معنای دلیل و زمینه، بلکه در معنای جایگاه یا قرارستان (Ge-stell). اما این تعبیری است که هایدگر برای تکنیک به کار می‌برد، آنگاه که از پی چیستی آن یعنی نسبت آن با وضع کنونی جهان می‌پرسد: تکنیک مقر جهان است. وضع جهان ما صنعت‌گرانه مقرر می‌شود. [[photow02]] هایدگر جادوگر هایدگر در زبان‌-‌بازی‌هایش ترکیبی است از صنعت‌گر و جادوگر. جنبه‌ی جادویی زبان او پوشاننده‌ی جنبه‌ی تکنیکی آن است. او شعر می‌گوید، اما خاصه در پیرانه‌سری خوش می‌دارد که پنداشته شود شعر خودبه‌خود در او «می‌شعرد. برخی کتاب‌های فلسفی او، یک‌‌سر جادویی هستند، از همه آشکارتر «در باب رخداد» (ج. ۶۵ کلیات). این کتاب خود را رخداد یک رخداد معرفی می‌کند، رخداد هستی. کتاب، پنداری نویسنده ندارد؛ «رخداد» نوشته نشده، بلکه به شکلی جادویی نویسانده شده است. و شما یا به این موضوع باور دارید، یا ندارید. اگر دارید که دارید، اگر ندارید مشکلی در فهم رخداد هستی دارید که آن را کاری نمی‌شود کرد، چون فکرتان اصیل نیست. مقاله‌ی بلند «اندیشیدن چیست؟» را می‌خوانید تا معنای اندیشیدن را دریابید. ولی خلاصه‌ی کلام هایدگر این می‌شود که یا شما می‌توانید فکر کنید، آن‌سان که منظور آن متفکر است، پس می‌دانید که فکر کردن چیست، یا نمی‌توانید، که اگر چنین باشد، مشکلتان را چاره‌ای نیست. این بدان می‌ماند که بگویند یا ایمان دارید یا ندارید. اگر ندارید، مساله‌ای دارید که راه‌حلی عادی برای آن موجود نیست، چون نظرکرده نیستید، در این مورد نظرکرده‌ی «هستی». انسان بایستی در جریان «رخداد» هستی قرار گیرد، یعنی هستی خود بر او رخ بنماید، تا بتواند بر هستی اندیشه کند. این رخداد، طبیعی است، از «طبیعت» می‌آید، از physis در معنای «اصیل» یونانی آن، که در پایان درس‌نامه‌ی «درباب اصل دلیل» با استفاده از شعری عرفانی چنین بیان می‌شود: «گل سرخ بی‌چراست، می‌شکفد، چون می‌شکفد.» چون باید «طبیعت»، رخداد طبیعی خود را داشته باشد، نبایستی در‌رابطه با آن کنشی داشت که نوعی دخالت باشد. هرگونه کنش دخالت‌گرانه، از مقوله‌ی تکنیک است، صنعت‌گری‌ای است که باعث می‌شود، هستی به جای رخ نمودن، رخ نهان کند. ترجمه همچون خیانت با این توصیف‌ها بازگفتِ رخ -داد هستی نمی‌باید صنعت‌گرانه باشد، یعنی از زبان به‌عنوان ابزار استفاده بَرَد، یعنی آن را بر‌حسب نیاز شکل دهد، بر کارکردهای آن بیفزاید و اینجا و آنجا تیزش کند و جلایش دهد. بر این قرار وقتی اثری از هایدگر را ترجمه می‌کنیم، به فکر استاد خیانت می‌کنیم. جالب اینجاست که هر‌چه خیانتکاری آگاهانه‌تر و نقشه‌مندتر و سنجیده‌تر باشد، ترجمه‌ بهتر می‌شود. به‌عنوان نمونه، ترجمه‌ی هایدگر به زبان فارسی یعنی استفاده‌ی صنعت‌گرانه از این زبان، زبانی که در طول تاریخ خود لَخت و کم‌رمق شده، به زبانی «طبیعی» تبدیل شده، یعنی محمل تکرار مکررات بوده و از یک دایره‌ی بسته خارج نشده است. این زبان، در وضع «طبیعی» بارِ کانت و هایدگر را نمی‌تواند کشید، که هیچ، از پس بارِ ابن‌سینا هم برنمی‌آید! باید آن را شخم زد، کود داد، واژه‌هایی را در آزمایشگاه پروراند، بر زمین آن کاشت و پایید تا ریشه بگیرد. کوآین و آپل و هایدگر و کانت و هگل و دیگران را باید به فارسی تحمیل کرد، درست همان‌سان که باید مجبورش کرد پذیرای واژه‌های لازم برای ترجمه‌ی راهنمای کاربرد ماشین لباس‌شویی شود. همین زبان آلمانی به زور و ضربِ نویسندگانش همان چیزی شده است که می‌بینیم. زور لوتر و گوته و کانت و هگل و برادران گریم و دودن، آلمانی را آلمانی کرده است. زور ملت‌سازی، یعنی آلمان‌سازی باعث آلمانی‌سازی شده است. دانشگاه و دانشوری آلمانی را آلمانی کرده است. از جمله، به همت فیلولوگ‌هایی که صنعت‌گری علمی‌شان از‌ سنخ مهندسی مهندسان مرسدس بنز است. قسمت دوم این مقاله فردا منتشر می‌شود.]]> http://radiozamaaneh.com/nikfar/2008/08/post_113.html http://radiozamaaneh.com/nikfar/2008/08/post_113.html مقالات Wed, 13 Aug 2008 19:30:59 +0000 جایزه بهترین مطلب نوشته شده نشریه‌ی «نگاه نو» به انتخاب خوانندگان این نشریه، به محمدرضا نیک‌فر اهدا شد. مطلب برگزیده خوانندگان مقاله‌ی «فرهنگ بدون محور و مركز» نیک‌فر بود که در شماره ۷۴ این نشریه در مرداد ۸۶ منتشر شد. به دلیل حاضر نبودن محمدرضا نیک‌فر، برادر او این جایزه را در مراسم اهدای دومین دوره‌ی جایز‌ه‌ی مهتاب میرزایی، همکار درگذشته نشریه‌ی «نگاه نو»،‌ که پنجشنبه ۲۰ تیر برگزار شد، دریافت کرد. آن‌چه در ادامه می‌آید، پیام محمدرضا نیک‌فر است که توسط مجری مراسم، پس از اهدای جایزه به برادر دکتر نیک‌فر خوانده شد. آقای میرزایی عزیز، همکاران ارجمند «نگاه نو»، حضار محترم، متأسفم که در جمع شما نیستم. از این که امسال نام من در کنار نام استاد ارجمند آقای دکتر عزت‌الله فولادوند قرار گرفته و جایزه‌ی «مهتاب میرزایی» به من نیز تعلق می‌گیرد، بسیار شادمانم و از کسانی که این افتخار را به من داده‌اند، بسیار سپاسگزارم. یاد مهتاب میرزائی را گرامی می‌دارم و از آقای علی میرزائی، مبتکر این مراسم، تشکر می‌کنم. من دیگر جزو قدیمی‌های «نگاه نو» هستم. خوانندگان مدتهاست عادت کرده‌اند که تقریباً در هر شماره‌ی «نگاه نو» نوشته‌ای از من ببینند. من در ابتدا تخصصی‌نویس بودم و از این نظر مشکل‌نویس. آقای سردبیر مدام تذکر می‌داد که ساده‌تر بنویسم و من سعی خودم را می‌کردم. ایشان هنوز از من راضی نیستند، من هم خودم از کارم رضایت ندارم. مشغولیت فکری من همواره‌ جامعه بوده است. نوشتن درباره‌ی جامعه به شکل‌های مختلفی میسر است. می‌توانیم موضوعی فنی را در نظر گیریم و با زبانی تخصصی در مورد آن بنویسیم. می‌توانیم مقاله‌‌ای بنویسیم که در پی آن سکوت برقرار شود، یعنی مقاله در زنجیره‌های گفت‌وگویی ننشیند، خصلت دیالوگی نداشته باشد، بنابر اصطلاحی در نظریه‌ی سیستم‌ها «پیوندپذیر» نباشد. البته هیچ نوشته‌ای نیست که به نوعی نتوان آن را ادامه داد، یعنی در پی آن حرفی نزد و بر پایه‌ی آن بحثی را پیش نبرد. در مورد جامعه و برای جامعه که می‌نویسیم، بایستی درک خاصی از پیوندپذیری داشته باشیم. در نظریه‌ی سیستم‌ها می‌گویند که پیوندپذیری خاصیت سامانه‌ای است که این امکان را می‌دهد که در گزینشی که آن سامانه صورت می‌دهد سامانه‌‌های دیگر شرکت کنند. برای این‌که مشارکت صورت گیرد، بایستی تبادل اطلاعات، یا به اصطلاحی دیگر «هم‌رسانش» انجام شود. نوشتن در بودِ خود، کنشی همرسانشی است. هر نوشته‌ای پیوندپذیر است یا به نوعی می‌خواهد باشد. اما پیوندپذیری داریم تا پیوندپذیری. پیوندپذیری در مفهوم ویژه و موکد آن خصلت نوشته‌ی باز است، نوشته‌ی بازکننده است. [[photow01]] بازکردنِ موضوع، توضیح محدوده است و محدودیت‌هایی که نظرها و استدلال‌های مختلف دارند. موضوعِ بازشده‌‌، موضوعی است که امکان‌های مختلفی برای انتخاب می‌دهد. به این اعتبار هر چه نوشته‌ی ما بازکننده‌تر باشد، امکان بیشتری در اختیار دارد برای این‌که با بحث‌های دیگر در هم‌پیوندی قرار گیرد. در این‌جا منظور از باز کردن، برشمردنِ حالت‌های مختلفِ گشت و واگشت هر چیز و ناچیز نیست. منظور، قرار گرفتن در گفت‌وگویی است که شروع شده و تلاش بر آن است که ادامه یابد، بدین صورت که بازنمایانده شود چگونه می‌توان مانع‌های موجود بر سر پیشروی آن را کنار زد. نوشتنِ بازکننده در مقابلِ آن نوع نوشتن قرار می‌گیرد که می‌توانیم آن را ایدئولوژیک بنامیم، نوعی از نوشتن که اینجا و آنجا چند تابلوی ورود ممنوع می‌گذارد، خواننده را درصورتِ تخلف تهدید به مجازات می‌کند و معمولاً تنها یک راه را بازمی‌گذارد. طبعاً نوشته‌ی سیاسی، به‌ویژه نوشته‌ای که به شکلی به قدرت سیاسی می‌پردازد، بیشتر در معرضِ این خطر قرار دارد که جهت‌گیریِ ایدئولوژیک داشته باشد. از این‌جا اما نباید به این نتیجه رسید که برای غیرایدئولوژیک بودن بایستی غیرسیاسی بود. سیاست، عرصه‌ی اصلی نقد ایدئولوژی است و اگر نوشته‌ای بخواهد در حوزه‌ی اجتماعی راهگشا باشد، به ضرورت خصلتی سیاسی پیدا می‌کند. تفاوتی می‌توان قائل شد میان نوشته‌ی سیاسی معطوف به قدرت - معطوف به قدرت مستقر، یا معطوف به تصوری از یک قدرت بدیل - و نوشته‌ی مدنی، نوشته‌ای که برای جامعه‌ی مدنی است، به این اعتبار که از آن می‌آغازد و در آن می‌ماند و این هدف را در برابر خود دارد که جامعه‌ی مدنی را تقویت کند، نه فقط در برابر قدرت مستقر، بلکه در برابر هر قدرتی. نوشتن برای جامعه بایستی توأم باشد با پذیرش واقعیت جامعه به‌عنوان بسیارگان، یعنی امر کثیر، امری که با کثرتِ نظرها و صداها و کنش‌ها مشخص می‌شود. آن‌چه اصول تغییرناپذیرند و بایستی به‌عنوان هنجارهای عمومی پاس داشته شوند، ناظر به حفظِ بسیارگانی جامعه‌اند، یعنی این‌که جامعه جامع نظرها و صداها و کنش‌ها باشد و به بینش و منش خاصی تقلیل نیابد. در این چارچوب هر چیزی اتفاقی است، هر پدیده‌ای گذرا و پایان‌پذیر است، چنین بوده است، اما می‌تواند چنین نماند. نوشتن با این دید، نوشتن در یک موقعیت وجودی است. من خود آن فلسفه‌ای را می‌پسندم که از موقعیتِ وجودیِ خُرد، اتفاقی و پایان‌پذیر ما بیاغازد، فراموش نکند که ریشه‌اش در آن است و بایستی در آن و برای آن بفلسفد. فلسفه‌ی مدرن، فلسفه‌ی پایان‌پذیری است. یک شرط لازم رها شدن از متافیزیک کهن در فلسفه‌ی سیاسی، که بازتولید آن در موقعیت مدرن بسی خطرناک است، نگاه به جامعه به‌عنوان بسیارگان و تبدیل جامعه‌ی مدنی به مقوله‌ی اصلی نظروزری است. کثیر بودن، و خُرد و اتفاقی و پایان‌پذیر بودن در پیوستگی سرشتی معنایی با یکدیگرند. مقوله‌ی اصیل حوزه‌ی کثیر انسانی، مقوله‌ی حق است. در این حوزه حق بر حقیقت اولویت دارد، حال حقیقت هر چه می‌خواهد باشد. و حق چیزی نیست جز حق بشر و حق شهروند. انسان در مقام موجود، آزاد است که حقیقت را حقیقت می‌کند. در غیابِ انسانِ آزاد، هر چه هست ناراست است؛ حقیقتی هم اگر باشد، در نبود آزادی به حالت تعلیق درمی‌آید. حقِ متحقق، حق در جزئیتِ سرشتیِ آن است. حق، همواره حق‌وریِ مشخصی در این‌جا و اکنون است. حق در بیان کلی، وعده است. نوشتن برای جامعه، اکتفا نکردن به ستایشِ حق به عنوان وعده و حقیقتی منتزع از حق است. نوشتن برای جامعه، انتقاد از حق‌کشی است، حق‌کشی‌ای در هم‌اینجا و هم‌اکنون. از اینجا و اکنون نباید غافل شد، نه با مشغول شدن به کلیات و نه با غور افراطی در تاریخ، به انگیزه‌ی یافتنِ ریشه‌ها و سرچشمه‌ها. مقاله،‌ فرم مناسب ایجادشده برای بازکردن یک موضوع اجتماعی مشخص است. مقاله طولانی‌ترین فرصتی است که در حوزه‌ی عمومی برای اظهار نظر سنجیده و مستدل در اختیار شما قرار می‌گیرد. کتاب مفصل، برای ورود به حوزه‌ی عمومی بایستی خُرد شود، اگر کلی‌بین است خُردبین شود، اگر تاریخ‌گراست به عصر حاضر برگردد و اگر به بسیاری موضوع‌ها پرداخته است، خود را محدود به موضوع‌های مشخصی کند. موضوعی که به یک دستگاه مفهومی عریض و طویل، استدلال‌های طولانی و بررسی‌های تاریخی بسیار ژرف نیاز داشته باشد، نمی‌تواند یک موضوع مبرم اجتماعی باشد. از سطحی‌گری بایستی پرهیخت، اما نبایستی پنداشت که ژرف‌‌نگری هر چه بیشتر با ادعای خود تناسب داشته باشد، یعنی بیشتر به عمق رود، مشکل‌گشاتر خواهد بود. نوشتن اندیشه‌ورزانه برای جامعه‌ی مدنی، به اعتبار صورت، مقاله‌نویسی است. من این فرم ادبی را بسیار می‌پسندم، اساساً به این دلیل که نوشتن برای جامعه را وظیفه‌ی مقدم خود در کار نویسندگی قرار داده‌ام. جامعه‌ بر من به عنوان نویسنده، با امکان‌هایی که برای نشر در اختیار می‌گذارد، حد پیشرفتگیِ مدنی خود را نشان می‌دهد. مفهوم مقدم مدنیت برای نویسنده وجود امکان‌های نشر فکر است، امکانی چون «نگاه نو» است و وجود خوانندگانی که نشریه را با وجود همه‌ی مشکلات سرپا نگه می‌دارند. سخنم را به پایان می‌برم با سپاس از نشریه‌ای که به نشر فکر کمک می‌کند، با سپاس از همت خوانندگان آن، نویسندگان آن و سردبیر مردم‌دوست و فرهیخته‌ی آن. محمدرضا نیک‌فر تیر ۱۳۸۷ ]]> http://radiozamaaneh.com/nikfar/2008/07/post_112.html http://radiozamaaneh.com/nikfar/2008/07/post_112.html مقالات Sat, 12 Jul 2008 17:24:45 +0000 محمدرضا نیکفر، متفکر و نویسنده ایرانی مقیم اروپاست که نه ‌از دور که به‌واقع و دقیقاً از کنار ما، دستی بر آتش مجادلات و مباحثات نظریِ اجتماعی و سیاسی ایران داشته است و دارد. نیکفر به‌رغم دوری از فضای عینی مسائل ایران، هرگز در اندیشیدن، مقوله‌بندی و به‌قلم‌آوردن این مسائل، برخلاف بسیاری چهره‌های دیگر، غریبه و ناشناختنی ننموده است، هربار خواندن مقالات و حرف‌های‌اش برای مخاطبان داخلی، برانگیزاننده و برای نظریه‌پردازان دیگر محل توجه و تامل جدی بوده است. از قضا، واکنش‌اش به مناظره قلمی سروش و آیت‌الله‌سبحانی، به مجموعه تازه‌ای از واکنش‌ها دامن زد، از جمله، سخنرانی مراد فرهادپور در دانشگاه تهران که طی دو روز گذشتهْ متن کامل آن را در همین صفحه خواندید. اهمیت روش‌شناسی نیکفر، حداقل درباره روند سکولاریسم، نگرش نا«ذات‌گرایانه»‌ای است که برای فهم سکولاریسم به‌کار بسته است. او از کتاب «خشونت، جامعه مدنی و حقوق بشر» که چندسال پیش طرح‌نو آن را منتشر کرد تا مصاحبه‌ای که همین ‌چندی‌پیش با کاوه مظفری (در سایت مدرسه فمینیستی) داشت، بر ضرورت بنیادین و خصلت هنجاری توجه به «خواست رفع تبعیض از زنان» تاکید داشته است. او، اینجا و امروز، مولفه اساسی و برسازنده پروژه سکولاریسم را توجه به این خواست اجتماعی و سیاسی می‌داند، خواستی که از منظر نیکفر، «مسئله قدرت» است و نه هستی‌شناسی. آنچه در پی می‌آید، گفت‌وگویی است با محمدرضا نیکفر، دراین‌باره که پروژه چپ، با مسئله سکولاریسم چه نسبتی دارد و نیز اینکه چپ‌ها، در تحلیل او از اهمیت رفع تبعیض از زنان در سکولاریسم، «چه و چند گام‌ به پس یا پیش برداشته‌اند» و «چه باید کنند». با هم این گفت و ‌گو را می‌خوانیم. نخست بگذارید پرسشی متدولوژیک و کلی‌تر بپرسم. شما،‌ بر سیاقی هگلی، سکولاریسم درکل را اینجا و امروز با مطالبه آزادی زن معادل دانسته‌اید. بدین معنا که امروز خواست کلی سکولاریسم در ایران، با خواست آزادی زن تجسم می‌یابد. با این معیار، آیا می‌توان به تحقیق در این نکته پرداخت که «دیروز» برای ما سکولاریسم به‌چه‌واسطه‌ای عینی می‌شده است؟ مسائل اجتماعی نمودهای یکسانی ندارند، زمان ـ مکان دارند و دستخوش پویش‌اند. هر مسئله اجتماعی معمولا یک امر کمپلکس است، یعنی همتافته‌ای است از مجموعه‌‌ای از مسئله‌های ریزتر. هر پرسش اجتماعی به این اعتبار یک پرسمان است. راه‌حل‌ها نیز چنین‌اند، و بهتر است بگوییم بایستی چنین باشند. از یک همتافته‌‌، در هر دوره‌ای، موضوعی خاص برجستگی دارد؛ آن امر خاص، کلیت را نمایندگی می‌کند، گرد آن، قطب‌بندی‌های اصلی صورت می‌گیرد و نحوه پاسخگویی به آن است که مشخص می‌کند که به آن کل غامض چگونه نگریسته می‌شود. موضوع سکولاریزاسیون را در نظر‌گیریم: زمانی می‌شد گفت سکولاریزاسیون، در درجه اول یعنی «قانون». لزوم قانون برای بسامان‌کردن کشور مطرح شده بود و قطب‌بندی این بود که آیا انسان رواست قانونگذاری کند یا نه. زمانی می‌شد گفت که مسئله مقدم در بحث سکولاریزاسیون، تاسیس مدارس جدید و سپردن کار تدریس به آموزگارانی بود که درس دنیوی گرفته بودند و می‌بایست خود به مقامات دنیوی پاسخ گویند. موضوع آموزش دختران، در این بحث جای ویژه‌ای داشت و نیز زمانی موضوع تاسیس دستگاه مدرن دادگستری، مسئله مقدم بود. زمانی ممکن است مثلا موضوع مالیات مسئله شود: آیا همه باید مالیات بپردازند، یا صنفی خاص و نهادهایی خاص، حساب و دفتر خود را دارند و از شمول قانون عمومی مالیات خارج‌اند؟ بگذارید بیشتر در مورد روش توضیح دهم: در پرسش، نام هگل مطرح شد. اگر بخواهم به‌نوعی به او استناد‌ کنم، توانم گفت که موضوع سکولاریزاسیون باید به صورتی مطرح باشد که در منطق او «عمومی مشخص» نامیده می‌شود. آنچه عمومی است، ظاهرا مشخص نیست و آنچه مفرد و مشخص است، به‌دلیل یکه‌بودن و تشخص‌اش ظاهرا عمومی نیست. هگل همنهادی از این‌دو در نظر می‌گیرد که بر آن «عمومی مشخص» نام می‌نهد. تاریخ از نظر او، نه عرصه بروز عمومیتی انتزاعی، یعنی قانون‌های کلی است و نه صحنه‌ چهره‌ها و رویدادهای یکسر مشخص و منفرد؛ یعنی تنها برای خود و بی‌پیوند با دیگری، بدون هیچ‌گونه وساطت. «اخلاق مرسوم» از نظر هگل «عمومی مشخص» است، فرهنگ همچنین، خود دولت نیز. میان «عمومی مشخص» و «مشخص تعمیم‌یافته» فرق است. توضیح: روند سکولاریزاسیون در فرانسه، روندی مشخص است، اگر آن را تعمیم بدهیم و فقط براساس آن بخواهیم سکولاریزاسیون را درک کنیم، ممکن است به درکی انتزاعی برسیم؛ یعنی در مسیر رسیدن به مفهوم، از واقعیت، به‌نفع ذهنیت فاصله‌گیریم، یا ممکن است دست به الگوسازی‌ای بزنیم که مرجع‌اش فرانسه است و هیچ واقعیت دیگری را نمی‌شناسد. در این حال یگانه‌ای را به مقام عمومیت رسانده‌‌ایم. سکولاریزاسیون را در وضعیتِ تاریخیِ خودمانْ «مفهوم»‌کردن، یعنی آن را همچون چیزی عمومی و هم‌هنگام، مشخص درک‌کردن. عمومی‌دیدنِ چیزی، یعنی تشخیص گرایشی عمومی در میان مجموعه‌ای از رخدادهای مشخص، و فهم کامل را در گروی آنْ دیدن، که پدیده بر زمینه‌ای عمومی‌تر از تاریخ ملی دیده شود؛ یعنی به‌واسطه مفهوم‌هایی درک شود که از اندیشه بر رخدادهای مشابه آن حاصل شده‌اند؛ به‌واسطه مفهوم‌هایی که بیانگر دوران‌های تاریخی‌اند، هرگاه تاریخ به‌عنوان تاریخ عمومی و جهانی در نظر گرفته شود. و از سوی دیگر مشخص‌دیدن چیزی، یعنی نحوه واقعیِ واقعیت آن را دیدن، وساطت نیروهای مشخصی را دیدن که از یک قطب‌بندی عمومی متصور، دسته‌بندی‌ای می‌سازد که از هر نظر مشخص است، اما نقش واقعی نیروهای دخیل در آن آنگاه برای ما مشخص می‌شود که جنبه عمومی حرکت آنها را درک کنیم. این شیوه بررسی، تفاوت بارزی با آن نظری دارد که از درکی انتزاعی از سکولاریزاسیون مثلا در قالب یک توصیف لغت‌نامه‌ای عزیمت می‌کند و نیز با آن نظری که با تعمیم یک نمونه یگانه، به درکی از سکولاریزاسیون می‌رسد و حال می‌کوشد آن الگو را در جایی چون ایران به‌کار ببندد. ممکن است در این کاربست، ویژگی‌های ایران را نبیند، یا آنسان پررنگ بیند که تصمیم گیرد آن الگو را وانهد. الگو را وامی‌نهد و سپس ادعا می‌کند که اصل قضیه به ما ربطی ندارد، یعنی سکولاریزاسیون مسئله ما نیست. سکولاریزاسیون را همچون عمومیِ مشخص «مفهوم» کردن، دو وجه دارد، در بیانی هگلی، دیدن آن به‌عنوان روندی مشخص در جامعه‌ای مشخص، در باواسطگی‌ مفهومی‌اش با روندهای مشابه است و اصلا به این اعتبار است که ما بر روندی بومی، نامی غیربومی می‌نهیم و از طرف دیگر، دیدن آن در تشخص‌اش، در نگاه به اجزا و آنات‌اش، باز همچون روندی عمومی است؛ عمومیتی که در رخدادها و گفتارهایِ بس مشخصی تجلی می‌یابد. به این اعتبار است که پیش‌تر اشاره کردم، زمانی می‌شد گفت: سکولاریزاسیون یعنی برقراری قانون و زمانی می‌شد گفت: سکولاریزاسیون یعنی نظام مدرن قضاوت. سکولاریزاسیون در دو مرحله از تاریخ ایران در عصر جدید، امر مشخص هژمونیک بوده است و هر امر هژمونیکی تعبیر‌شدنی است به‌عنوانِ برخورد قدرت‌های سمبلیک و تلاش هر نیرو برای چیره‌کردن نمادهای خود. در دوره مشروطیت (که تا زمان استقرار کامل قدرت پهلوی اول طول می‌کشد)، نمادها متنوع‌اند. تجلی‌گاه‌های آنان را می‌توانیم در درگیری بر سر قانون، مجلس،‌ آموزش و قضاوت ببینیم و نیز در طرز پوشش. زمانی حق رأی زنان مسئله شد، اما از این موضوع تعبیری به‌دست داده شد، جز آنچه در واقعیت بود. اکنون قدرت چیره، چیرگی نمادین خود را در نمادهای مربوط به کنترل زن نشان می‌دهد. به این دلیل است که من شاخص مجموعه مسائل به‌هم‌تنیده سکولاریزاسیون را مسئله زن می‌دانم. مجموعه نظرم را این گونه می‌توانم خلاصه کنم: - باید درکی مشخص و بومی از سکولاریزاسیون داشت. - آن را بایستی مسئله قدرت دید. - مسئله قدرت را بایستی به صورت مسئله هژمونی دید. - بایستی از طریق توجه به قدرت نمادها، هردو بُعد اجتماعی و سیاسی را موضوع دید، از واکاست سیاست به ترکیب افراد سیاسی اجتناب کرد و همواره به‌یاد داشت که عرصه مهم نبرد، آنگونه که گرامشی آموزانده است، عرصه جامعه مدنی است. تا مدت‌ها، ‌اگرچه به‌درست‌یا‌‌نادرست در ایران چنین جا افتاده بود که سکولاریسم با تمایل ضددینی یکسان است. در درافتادن چنین نگرشی سنت ماتریالیستی، همچون هستی‌شناسی چپ‌گرایان، چه نقشی داشته است؟ آیا ذیل نگرش ناذات‌گرایانه شما به سکولاریسم، می‌توان پذیرفت که حتی اگر سکولاریسم روزگاری با درک ماتریالیستی پر می‌شده است، این درک هم لمحه‌ای از حقیقت را همراه داشته است؟ در نهایت خود اصحاب دین هستند که مشخص می‌کنند چه‌چیزی ضد دینی است. در مورد سکولاریسم نیز چنین است. سکولاریسم، چاره‌جویی‌ِ دنیوی برای مسائل دنیوی است. مثلا بیماری، یک مسئله دنیوی است؛ یعنی همه مکانیسم آن، با فاکتورهای زیست‌شناختی توضیح‌دادنی است. پزشکی جدید یک علم سکولار است. اصحاب دین هم آن را به‌رسمیت شناخته‌اند. آنان خودشان کتاب‌های پزشکی خاص خودشان را داشته‌اند. اما دیگر به آن کتاب‌ها رجوع نمی‌کنند و انقلاب فرهنگی هم که کردند، نگفتند: «علم سکولار پزشکی تعطیل، از این پس، کتاب‌های ما را بخوانید، مثلا بخش‌های خاصی از نوشته‌های علامه مجلسی را!» آنان به سکولاریسم در پزشکی تن داده‌اند. آنان مدرسه جدید و دانشگاه را هم پذیرفته‌اند که نهادهایی سکولار هستند، حتی آن هنگام که محتوای کتاب‌های درسی آنها را حوزه نوشته باشد. ایده مجلس هم بنیادی سکولار دارد و خیلی چیزهای دیگر، مثلا مقررات راهنمایی و رانندگی. رفتن به نزد پزشک علامت بی‌دینی نیست، زمانی اما بوده است و در این مورد داستان‌هایی به‌جا مانده. به‌مدرسه‌رفتن، علامت بی‌دینی نیست و نیز دختر خود را به‌مدرسه‌فرستادن. اما می‌دانیم که در این مورد، زمانی چه شر و شوری برپا شده است. موضوع، موضوع قدرت است: زمانی اصحاب دین برای حفظ هژمونی لازم می‌دانسته‌اند آموزش دختران در مدارس جدید را مصداق بارز بی‌دینی بخوانند. اکنون این کار را نمی‌کنند. در اینکه آنان مدام دنبال مصداق‌های ضدیت با دین باشند، چپ‌گرایان هیچ تقصیری ندارند. در اروپا، نقادی اجتماعی چپ، اساسا با نقد دین آغاز شده، در ایران اما این‌گونه نبوده. چپ ایران، در این زمینه کار خاصی نکرده که تحریک‌آمیز باشد و اصحاب دین را بر آن داشته باشد که به لفظ سکولاریسم، که چپ‌ها حامیان اصلی آن تصور می‌شوند، حساسیت خاصی نشان دهد و گمان کند که «یکی از آن اشکال مختلفه‌ای که در سنت آمده است، شیطان به‌خود می‌گیرد، سکولاریسم است». بگذارید صریح‌تر بگویم: سکولاریسم اساسا در ادبیات چپ ایران مطرح نبوده است. چپ ایران پیش از انقلاب در این مورد هیچ تولید فکری ذکرشدنی‌ای ندارد. بحث دین و سیاست، بحث فراموش‌شده‌ای بود، تا آنکه نیروهای دینی به قدرت رسیدند. چپ ایران اساسا با نیروهای مذهبی درگیری نداشت. درگیری‌های پیش‌آمده خصلت باندی داشتند، نه فکری. چپ، بسیار به نیروهای مذهبی کمک کرده است. مفهوم انقلاب را نیروهای مذهبی از چپ بر‌گرفته‌اند، و بسیاری مفهوم‌های دیگر را. چپ از این انتقال خرسند بود و تا می‌توانست مقوله صادر می‌کرد، و هیچ متوجه نبود در این میان چه دگردیسی‌ای اتفاق می‌افتد. انقلاب را «انقلاب» می‌شنید، امپریالیسم را «امپریالیسم». اگر نیروهای چپ و نیروهای مذهبی در ایران تقابل آشکار فکری و سیاسی داشتند، اکنون فضای فکری ما چیز دیگری بود. چپ ایران، کمابیش مذهبی بوده است و بخش مهمی از مذهبی‌های ما با لهجه‌ای چپ‌‌نمایانه حرف می‌زده‌اند. حلقه واسط میان آنها ناسیونالیسم و جهان‌سوم‌گرایی بوده است. پس از انقلاب، موضوع سکولاریسم را مخالفان آن به مسئله تبدیل کردند و در دستور کار بحث اجتماعی نهادند. آنان، مجموعه‌ای از صفت‌های منفی را در آن انبار کردند و گفتند، بدیل ما این است. سکولاریست‌ها، در مقابل، نیازی به اتهام‌زدن ندارند: به‌سادگی می‌توانند بگویند: بدیل نظام سکولار همین است که هم‌اینک مستقر است. بحث، بحث ماتریالیسم نیست، بحث قدرت است. به‌پیش‌کشیدن بحث‌های هستی‌شناختی، نه راززدایی از مسئله، بلکه رازآلودکردنِ مسئله است. چپ، مقوله‌ای سیاسی است و مقولات سیاسی را نباید با مقولات انتولوژیک توضیح داد. چپ، در معنای هنجارگذار کلمه، نگرشی است که یکی از شاخص‌‌های اساسی آن، راززدایی از قدرت است، یعنی چپْ گولِ دکوراسیون صحنه را نمی‌خورد و نشان می‌دهد که در پس پرده چه نیروهای واقعی اجتماعی درگیر هستند. بر این قرار، از سکولاریسم نیز بایستی راززدایی کرد و خود نمی‌باید از الفاظ خانواده «سکولار» به‌صورتی رازآلود بهره برد. در هر آنْ، می‌توان نشان داد که اختلاف بر سر چیست. موضوع سکولاریزاسیون موضوع قدرت است، و وجه مهمی از آن موضوع مالکیت است. هرکس با حسابرسی عمومی، بی‌استثنا و علنی اجتماعی مشکلی نداشته باشد، با سکولاریسم مشکلی نخواهد داشت. قضیه بسیار ساده‌تر از آن است که می‌پنداریم. روشنفکران ایران، گرایش ناپسندیده‌ای به رازآلودکردن مسائل دارند. موضوع را که ساده کردند، تازه می‌فهمیم آن را فهمیده‌اند یا نه. نکته‌‌ای دیگر در مورد ماتریالیسم: عده‌ای هستند که می‌گویند: «آنان که دغدغه دین دارند، بهتر است یکسر به کار دین بپردازند و خود را به امور مادی نیالایند.» این عده را اگر ماتریالیست بخوانند، آنگاه باید گفت چه نیکو پارسایانی‌اند اینان! سخن چپ،‌ عموما در هرنوع از گفتارهای‌ سوسیال- دموکراتیک، کمونیستی، شرقی یا اروپایی‌اش، با مولفه‌هایی چون خواست عدالت اجتماعی، هواداری از زحمت‌کشان، استقلال‌‌طلبی/استعمارستیزی یا نقد فردگرایی بورژوایی معاصر، شناخته می‌شود. آیا این مولفه‌ها تاکنون توانسته‌اند خواست سکولاریسم را در ایران معاصر بازنمایی کنند؟ آیا این‌چنین مولفه‌‌هایی اساسا می‌توانند چنین کاربردی بیابند؟ سکولاریزاسیون را می‌توان ذیل مسئله عدالت طرح کرد، مثلا به این صورت: ۱. عدالت آن است که همه منصب‌های سیاسی به روی همگان، بدون هیچ استثنایی، باز باشند؛ یعنی هیچ‌گونه تبعیضی در انتخاب‌شدن یا انتخاب‌کردن مطرح نباشد، به‌بیانی دیگر، امر همگان به همگان سپرده شود و همگان مجاز باشند در هر زمان، درک و گرایش خود را از نو تعریف کنند و سامان سیاسی بایستی ظرفیت پذیرش این پویش را داشته باشد. ۲. عدالت آن است که هیچ سامان نمادینی برای چیرگی خود نتواند به قهر متوسل شود و بودجه عمومی را در خدمت خود قرار دهد. به‌بیان ساده‌تر، کلید زرادخانه، کلید زندان و کلید خزانه نبایستی در اختیار ایدئولوژی خاصی باشد. ۳. عدالت آن است که همه مالیات بپردازند و هیچ فرد یا نهادی وجود نداشته باشد که خارج از دایره شمول قانون عمومی مالیات و حسابرسی قرار گیرد. نیروهای مذهبی‌ای وجود دارند که می‌توانند نکته یکم را بپذیرند. در مورد نکته سوم سخن مشخصی نگفته‌اند، چون این موضوع مهم، هنوز به بحث تبدیل نشده است. در مورد نکته دوم، ممکن است اما و اگرها بسیار باشد و دست آخر، پای امتیازخواهی به نام فرهنگ و سنت پیش کشیده شود. از این نظر، طرح صریح مسئله زن بسیار راهگشاست. از طریق آن می‌توان خلوص نیت‌ها را سنجید. در آخرین سوال اگر اجازه دهید به همان معیار سکولاریستی خودتان بازگردیم و با آن، کارنامه چپ‌ها را در حوزه سکولاریسم محک بزنیم. چپ‌ها در منظومه‌ای از مطالبات/آرمان‌ها که خطاب به مردمان طرح می‌کنند، از جمله از این سخن می‌گفتند(و می‌گویند) که «نیروی زن همچون نیروی کار بایستی از سلطه بهره‌کشی خانوادگی و سنتی آزاد شود»؛ همان ترجیح معروف مارکسیستی که برای فمینیست‌ها هم بنیادین شده است: «آزادی زن در گرو استقلال اقتصادی»، یا این مطالبه که «زنان کارگر هم باید از دستمزدی مساوی با مردان بهره‌مند باشند». این راهکارهای آنها برای آزادی زنان، مثلا تا مدت‌ها از سوی سازمان زنان حزب توده یا شاخه‌های زنان سازمان‌های چپ‌گرای دیگر پی‌ گرفته می‌شده است. چنین طرز برخوردی با معضله تبعیض علیه زنان، که مشکل را به‌ویژه متوجه زیرساختارهای اقتصادی- تولیدی می‌کند، چه میزان با آنچه شما مدنظر دارید نزدیک است؛ چپ‌ها چقدر با تحلیل شما از سکولاریسم همراه‌اند؟ اینکه «نیروی زن همچون نیروی کار بایستی از سلطه بهره‌کشی خانوادگی و سنتی آزاد شود» درست بوده و همچنان درست است. یک افتخار بزرگ چپ در سطح جهانی طرح این موضوع است. در سطح جهانی، این نظر پذیرش عمومی یافته است. خاستگاه نظر اما چپ است و به‌یاد‌آوردن این موضوع لازم است. نقش عامل استقلال اقتصادی در رهایی زن، موضوعی روشن و مبرهن است. ایران را مقایسه کنید با افغانستان یا عربستان. تعداد بالای زنان تحصیل‌کرده در ایران و استقلال اقتصادی آنان است که مانع تحمیلاتی بر آنان می‌شود که در آن دو جامعه دیگر هنجار هستند. مساله‌ اما این است که نبایستی موضوع زن را تنها با تحلیل اقتصادی توضیح داد و بس، و از سویه‌های دیگر آن غافل ماند. بایستی آن را به‌عنوان موضوعی مستقل مطرح کرد و به آن بهای لازم را داد؛ بهایی در خور وزن آن که گران‌سنگی نیمی از جمعیت است و حتی بیشتر، اگر مسئله کودکان را هم همبسته با مسئله زنان ببینیم. به این نکته نیز بایستی توجه کرد که مسئله زن، مسئله قدرت است. چپ در گذشته، موضوع را به این صورت نمی‌دید. در درک پیشین، مسئله قدرت به «دولت و انقلاب»(عنوان نوشته‌‌ای بسیار تأثیرگذار از لنین) محدود می‌شد. ما اما اکنون درک به‌مراتب دقیق‌تری از قدرت داریم: کارهای گرامشی، آثار مارکسیست‌های اتریشی، کارهای فرانکفورتی‌ها، مجموعه عظیم کارهای فمینیست‌ها از دهه ۱۹۶۰ به‌این‌سو، آثار پیر بوردیو، آثار میشل فوکو، نظرات مختلف در باب گفتمان و هژمونی، تجربیات مختلف، از جمله انقلاب ایران، سقوط شوروی، بحث‌های جهانی‌شدن، «چرخش فرهنگی» در علوم اجتماعی، همه باعث شده‌اند که به موضوع قدرت، در پیچیدگی واقعی‌اش نزدیک شویم. در این عرصه، می‌توان گفت یک توافق عمومی وجود دارد: مسئله زن، مسئله‌ای است که در آن همه آن عامل‌های اصلی تعیین سازوکار قدرت دخیل هستند. از این نظر، مسئله زن، مسئله‌‌ای لودهنده است؛ از طریق آن می‌توان فهمید که هرکس چه گرایشی دارد. چپ، دیگر روا نیست خود را تنها با ایده «عدالت» اقتصادی معرفی کند. چپِ بافرهنگ، چپِ مدرن و به‌راستی پیشرو، چپی که انواع و اقسام فاشیسم نمی‌توانند مقولات‌اش را بدزدند، چپی فمینیستی است.]]> http://radiozamaaneh.com/nikfar/2008/06/post_111.html http://radiozamaaneh.com/nikfar/2008/06/post_111.html گفت و گو Mon, 23 Jun 2008 14:45:57 +0000 تعریف شما از سکولاریزاسیون چیست؟ و به طور کلی به نظر شما چه ارتباطی میان مسأله‌ی زن و سکولاریزم وجود دارد؟ و با توجه به تعریفی که عرضه می‌کنید، جایگاه کمپین یک میلیون امضاء را در رابطه با روند سکولاریزاسیون در جامعه ایران چگونه ارزیابی می‌کنید؟ شما به تازگی مقاله‌ای با عنوان «چالش ما(ه)» منتشر کردید که در نگر من بسیار جذاب بود. شما مسائلی را مطرح کرده‌اید که در عمل به آن‌ها رسیده‌اید. شما نگاه مشخصی به مسأله‌ی سکولاریزاسیون دارید و درست این، آن چیزی است که به نظر من مطلوب است. من خود در جستجوی درک مشخص و بومی از سکولاریزاسیون بوده و هستم. چند سال پیش مقاله‌ای منتشر کردم با عنوان «طرحِ یک نظریه‌ی بومی درباره‌ی سکولاریزاسیون» (چاپ نخست در مجله‌ی آفتاب، ش. ۲۷، تیر ۱۳۸۲) که در مقدمه‌ی آن گفته بودم «روش مقاله نه دادنِ اطلاعاتی عمومی درباره‌ی سکولاریزاسیون و حاشیه‌روی‌هایی در ارتباط با این یا آن جمله در یکی از تعریف‌های واژه‌نامه‌ای، بلکه بازاندیشی مفهوم از اندرونِ موقعیتِ وجودی - تاریخی کنونی انسانِ خطه‌ی فرهنگی ماست.» مقاله با این جمله شروع می‌شود: «سکولاریزاسیون در خطه‌ی فرهنگی ما یعنی آزادی زن». درست به خاطر این باور است که من مقاله‌ی شما را مهم یافتم. به نظر من اتفاقی نیست که مقاله‌ی شما، دعوتی است برای تلاش به منظور دست‌یابی به درکی مشخص از سکولاریزاسیون. مشخص‌ترین درک، همانی است که در کار شما تبلور می‌یابد یا می‌بایست تبلور یابد؛ زیرا آن چنان که اشاره شد، مشخص‌ترین معنای سکولاریزاسیون، آزادی زن است و آزادی زن، دست کم در معنای رفع تبعیض در حوزه‌ی قوانین چیزی است که هدف اعلام‌شده‌ی شماست. این را پاسخی در نظر گیرید به قسمت آخر پرسشتان. اما بپردازیم به معنای سکولاریزاسیون: به نظر من بایستی دنبال یک درکِ کاربردپذیر از سکولاریسم یا سکولاریزاسیون بود و به همین خاطر است که من از مفهوم بومی سکولاریزاسیون حرف می‌زنم. من مخالفِ تعریفِ ذا‌ت‌باورانه‌ی سکولاریزاسیون هستم. ذاتی وجود ندارد که بتوان چیستی‌اش را با واژه‌ای برساخته از صفتِ سکولار بیان کرد. وضعیتی ایجاد شده که نیاز به تبیین داشته؛ روندی از آن را گروهی با صفت «سکولار» مشخص کرده‌اند. لغتی وضع شده و این‌جا و آن‌جا کاربرد یافته، بعد بحث درگرفته که «سکولار» به چه معناست. در کران این بحث کسانی نشسته‌اند که دیدگاهشان در تقابل قطبی با هم هستند؛ و ما هیچ معیار شناخت‌شناسانه‌ی نابی نداریم که داوری کند کدام یک راست می‌گوید. ماکس وبر را در نظر گیریم: بر پایه‌ی دید ماکس وبر می‌توانیم بگوییم که سکولاریزاسیون در خطه‌‌ای که اکنون با اسلام مشخص می‌گردد، با «بعثت» شروع می‌شود. یعنی از آن هنگامی که کسی آمد و گفت: من مبعوثم که دین تازه‌ی بیاورم و همه‌ی شمایانی که کارتان خدمت به بتان و فروشِ توانِ پنداشته‌ی آن‌ها برای رفعِ حاجات است، جادوگرید. دنیایی که از این پس به مردم معرفی می‌شود، دنیایی است دارای یک رب واحد، یعنی مالک و رییس انحصاری، که همه چیز را در ملک خویش مشخص کرده و در آن عرصه‌ای را باقی نگذاشته که بتوان با سحر بر آن کارگر شد. جادوزدایی با دینِ دارای کتاب و قانون آغاز می‌شود. سپس با تشکیل امپراتوری که تدبیر خاصی را می‌طلبد و با برگرفتن عناصرِ معقولِ تمدنی از دیگران، پیش رفته و ژرفا می‌یابد. این داستان را می‌توان ادامه داد و شرح داد که جادو چگونه مقاومت می‌کند و چگونه از درون جریان‌های حاشیه‌ای دین، باز کار خود را پیش می‌برد. و هم‌چنین می‌توان درگیری‌های دین منسجم مرکز را با حاشیه بررسی کرد و آن را به عنوان نبرد دنیاگرایی با دنیاستیزی معرفی نمود. به هر حال، بر مبنای نظریه‌ی ماکس وبر می‌توان نظری نظام‌مند، منسجم و با معیارهای علوم انسانی بدون تناقض در مورد داستانِ دنیویت در خطه‌ی فرهنگی ما پیش گذاشت؛ با کمک آن برخی گوشه‌های تاریک تاریخ را توضیح داد و حتی در مورد آینده، پیش‌بینی‌هایی کرد. ما نمی‌توانیم بگوییم این نظر، که نفسِ بنیان‌گذاریِ دین را آغازگرِ سکولار شدن جهان ما معرفی می‌کند، باطل است. ابطال این نظر ناممکن است. کاری که در نقد آن می‌توان کرد، این است که به ارزش پراگماتیک آن حمله برد، یعنی از جمله گفت که بار پراگماتیک مفهوم‌های آن ضعیف است. در عین حال می‌توان از دستاوردهای این نظر استفاده کرد. با این نظر می‌توان قدرت‌گیریِ روحانیت در ایران را گامی دیگر در جهت دنیوی شدنِ دین تعبیر کرد؛ در حالی که معمولاً موضوع را به صورت دینی شدنِ دنیا تعبیر می‌کنند. خوبیِ تنوعِ نظریات، از جمله در امکانی است که می‌دهد برای این‌که از منظری دیگر به قضیه نگاه کنیم و وقتی چنین می‌کنیم، به دریافت‌های شگفت‌انگیز و هیجان‌آوری می‌رسیم. این حاشیه را بهر آن رفتم که بگویم هیچ تعریفِ تثبیت‌شده‌ای از صفت سکولار و مفهوم‌های خویشاوند با آن وجود ندارد. من ابتدا از یک X حرف می‌زنم و می‌گویم از مجموعه‌ی بحث‌های موجود می‌فهمم وضعیتی وجود دارد که نافی آن، حالت X است؛ این وضعیت پدید آمده، چون نیروی لازم برای بودش‌یابیِ X وجود نداشته، و حتا می‌توان گفت که این وضعیت از جمله به آن دلیل پدید آمده که قوای آن X را تحلیل بَرَد. و نیز می‌فهمم که به حق مقایسه‌ای صورت می‌گیرد میان ایران با جاهای دیگر و در آن جاهای دیگر نیز پدیده‌‌ها و روندهایی دیده می‌شود که در تبیین آن‌ها از همان تعبیراتی استفاده می‌کنند که ما در مورد ایران به کار می‌بریم. درست است که ما مفهوم‌هایمان را اقتباس کرده‌ایم؛ اما این اقتباس تقلیدِ محض نبوده و به هم‌سانیِ وضعیت‌ها برمی‌گشته است. اقتباس در موقعیت پراگماتیک صورت گرفته، و بنابراین می‌شود مرجعی پراگماتیک برای اثباتِ ترجمه‌پذیری مفاهیم داشت. خوب، آن X چیست؟ می‌توانیم آن‌چه را که در بالا آمد، با استفاده از یک عبارت هایدگری نوعی شروعِ «برنمودِ صوری» (formale Aneige) آن X بنامیم، می‌توانیم این توصیف صوری را ادامه دهیم و وارد جزئیات آن شویم. ما در تمام مدت موضع نداریم؛ یا به نظر می‌رسد که بی‌موضع هستیم؛ چون می‌توانیم وضعیت را چنان توصیف کنیم که مخالفمان هم با آن توصیف مشکلی اساسی نداشته باشد. به محض آن‌که وارد بحث محتوا می‌شویم، که با ارزش‌گذاری همراه است، یعنی آن‌گاه که می‌کوشیم میان آن X با مفاهیمی چون آزادی و پیشرفت و حق، ارتباط برقرار کنیم، اختلاف‌ها سر بر می‌آورند. از این موضوع گریزی نیست. باید موضع داشت، آن هم صریح و آگاهانه. در موقعیت هرمنوتیکی‌ای (تفسیری‌ای) که ما در آن قرار داریم، بحث X اساساً به اعتبار بار ارزش‌گذارانه‌ی X این‌سان حاد است. X، سکولاریزاسیون، سکولار شدن یا گاه سکولاریسم خوانده می‌شود. در قاموس‌ها میان سکولاریزاسیون و سکولاریسم فرق می‌گذارند. سکولاریزاسیون را یک روند تاریخی و سکولاریسم را یک بینش می‌دانند؛ این اما مسأله‌ی ما نیست و زمین و زمان به هم نمی‌ریزد اگر ما در ایران این مفهوم‌ها را مترادف گیریم (هر چند خود من نیکو می‌دانم میان آن‌ها فرق گذاریم) به هر حال هر چه ما مفهوم‌های بیشتری در اختیار داشته باشیم، جهان را بهتر توصیف می‌کنیم؛ پس بهتر است کلاً با مفهوم‌ها تفاِوت‌گذارانه کار کنیم. تفاوت‌گذاری، تنوع و کثرت به دنبال می‌آورد. این‌که موضوعِ X مطرح شده و این‌که این X با واژه‌ای از خانواده‌ی «سکولار»‌ها (سکولاریزاسیون یا سکولاریسم) به بیان در می‌آید‌، برآمده از یک وضعیت است. موضع در قبال این وضعیت، موضع در قبال X است. بر این پایه من موضع‌دارانه برمی‌نهم که «سکولار»، صفت یک سامانه‌ی عادی و سالم و معقول است. از دیدگاه مدرن، غیرعادی نقطه‌ی مقابل آن است. نسبت سکولار با غیرسکولار مثل نسبت آزادی با استبداد است؛ مثل نسبت دموکراتیک با دیکتاتوری است. البته این به این معنا نیست که هر نظام سیاسی سکولاری خود به خود دموکراتیک است؛ چنین نیست. اما عکس قضیه قطعاً صادق است. یعنی هر نظام سیاسی غیرسکولاری قطعاً یک نظام دیکتاتوری است. یک مشخصه‌ی این نظام استبدادی این است که در آن فقط یک سامانه‌ی نمادین، یعنی سیستم خاصی از سمبل‌ها اعتبار دارند. آن سیستم، سیستم دینی است. آن Xی که در ایران از آن سخن می‌رود، در متن خاصی نشسته، یا بهتر است بگوییم از متن خاصی برخاسته است. در این متن، هم‌جوارهای X، مفهوم‌هایی چون دموکراسی و پلورالیسم هستند. اصلاً ما می‌توانیم به طور کامل از اشاره‌ی مستقیم به X خودداری کنیم و آن‌چه را در سر داریم، با استفاده از مفاهیمی دیگر، مفاهیمی چون قدرت، قانون، دموکراسی، کثرت آرا و نظایر آن‌ها باز گوییم؛ یا آن را توضیح دهیم در تقابل مستقیم با هر آن‌چه مشخصه‌ی اصلیِ وضعیت فعلی است. بر این پایه معتقدم که از لفظ سکولار نبایستی چیزی عجیب و غامض ساخت و برای تبیین آن دنبال نظریه‌های پیچیده گشت. خود وضعیت حاکم به ما نشان می‌دهد که بایستی آن X را چه دانیم. برنمودِ صوری آن به مثابه راهی است که ما را به سوی تبیین شفاف آن سوق می‌دهد. به هر حال آن چیزی را که بایستی در مقابل وضعیت فعلی قرار گیرد، نظم سکولار و نیز لائیک نامیده شده است. (میان سکولار و لائیک فرق است یا بهتر است بگوییم بایستی فرق گذاشت؛ اما این موضوع در این‌جا مسأله‌ی ما نیست.) آنانی را که منتقد سیستم مستقر هستند و یک مبنای انتقادشان این است که اعمال قدرت به نام دین صورت می‌گیرد، سکولار یا لائیک می‌خوانند. خود سکولارها آن قدر در رواج عنوان سکولار نقش ن