محمدرضا نیکفر

برای شنیدن فایل صوتی «اینجا» را کلیک کنید.

گفتارهايی برای مخاطبان زمانه:
نابه‌حق است پس زدنِ انتقادی به این بهانه که از بیرون به موضوع خویش می‌نگرد. نگاه از درون در همه حال بر نگاه از بیرون از نظر شناخت‌آوری برتری ندارد. مورد به مورد باید دید که کدام یک از دیگری شناخت‌آورتر است (یعنی از نظر شناختی بارآوری بیشتری دارد). افزون بر این، بایستی در هر مورد سنجید که آیا درون و بیرون در رابطه با موضوع بررسی مرزهایی واقعی را مشخص می‌کنند، آن گونه مرزهایی را که واقعیت را برش می‌دهند و از آن حوزه‌ها و افقهای شناختی مجزایی می‌سازند. یک فرهنگ یک حوزه‌ی شناختی خاص خود نیست که ورود به آن مستلزم آن باشد که نخست تعریف‌ها و اصلهایی را فراگیریم، با مقدمات آن آشنا شویم و مرحله به مرحله پیش رویم، تا از آن سر درآوریم. فرهنگ به یک زمین بازی بزرگ می‌ماند که ما اصولا نمی‌فهمیم کی پا در آن گذاشته‌ایم. در حاشیه‌ی محو آن نیز در حال بازی هستیم. بازی‌کنان از بازی سردرمی‌آوریم و ظاهرا به سمت میانه‌ی میدان می‌رویم. اما همچنان که مرز مشخصی وجود ندارد، مرکز مشخصی نیز وجود ندارد.

فرهنگ نماینده ندارد
گاه فرهنگی را با آموزه‌ای، کتابی یا شخصیتی معرفی می‌کنند. آیا منظور آن است که آن آموزه، کتاب یا شخصیت در کانون آن فرهنگ نشسته است و چون آن را بشناسیم، جانمایه‌ی آن فرهنگ را شناخته‌ایم؟ نمی‌توان چنین گفت. می‌پذیریم که برای آگاهی بر فرهنگ یونان باستان شناختن سقراط مهمتر از شناخت دیگر معاصران اوست. از اینجا اما نمی‌توان به این نتیجه رسید که یونانیت یعنی سقراط. یونانیت اگر سقراط بود، آتنی‌ها او را به اتهام تشویش اذهان عمومی یعنی ایجاد بحران فرهنگی محکوم به نوشیدن جام شوکران نمی‌کردند. به نظر می‌رسد که سقراط بیشتر به حاشیه‌ی یونانیت تعلق دارد تا کانون آن. آنانی که نگران بحران فرهنگی در آتن بودند، ظاهراً آتنی‌تر از سقراط بوده‌اند، همان سقراطی که در تاریخ نام او به‌عنوان افتخار آتن ثبت شده است.
به همین سان می‌توان گفت که فلسفه معرف یونانیت نیست. فلسفه اشتغال قشری نازک است، دستاورد فرهنگی بزرگی محسوب می‌شود اما اگر فرهنگ را در واقعیت گسترده‌ی آن در نظر گیریم، نه چیزی که فرهیختگی قشری ممتاز را مشخص می‌کند، فلسفه را نبایستی شاخص یک فرهنگ تصور کرد.

درون و بیرون پرده
مثالی دیگر: آیا حافظ معرف فرهنگ زمانه‌ی خویش در منطقه‌ی فارس است؟ نبایستی چنین ادعایی را داشت. به نظر می‌رسد که در میان قشر ممتاز زمان او آنان که خاک را به نظر کیمیا می‌کردند و اسلامیتشان تا حدی بود که به گربه هم نماز خواندن می‌آموختند، به کانون فرهنگ نزدیکتر بوده‌اند. حافظ در اپوزیسیون است، در حاشیه است و خود این را بارها می‌گوید. او راز درون خویش را مخفی می‌کند و این یعنی گریختن از کانون، کانونی که با تعزیر مشخص می‌شود:

دانی که چنگ و عود چه تقریر می‌کنند؟
پنهان خورید باده که تعزیر می‌کنند

او در غزلی که مطلعش این است، آشکارا خود را بیرون پرده می‌بیند و با وجود این گرفتار صد فریب:

ما، از بُرونِ پرده گرفتار صد فریب
تا خود درونِ پرده چه تدبیر می‌کنند

قطعیتِ پوشاننده‌ی عدمِ قطعیت
معمولا شخصیتی برجسته را معرف یک فرهنگ می‌کنند. برجستگی اما خصلت کسی یا چیزی است که از پیرامون خود فاصله گرفته است. بر این قرار می‌توان گفت که هرگاه آموزه‌ای یا شخصیتی را در کانون فرهنگی قرار می‌دهند، آن را از اطرافیانش دور می‌کنند، به سخنی دیگر به سمت حاشیه می‌رانند. این عدم قطعیت، یعنی قطعی نبودن جایگاه مرکز و جایگاه حاشیه، ذاتی هر فرهنگی است. در فرهنگ ملی، که پدیده‌ی ساختگی عصر جدید است، این عدم قطعیت را می‌پوشانند، می‌پوشانند با قطعیتی که آن را آموزش می‌دهند و مدام پیرامون آن تبلیغ می‌کنند. عده‌ای می‌شوند چهره‌های درجه‌ی یک ملی، عده‌ای درجه‌ی دوم و سوم می‌شوند. چیزهایی کانون را و چیزهایی حاشیه را مشخص می‌کنند. بیرون وجود متعینی دارد: فرهنگ بیگانه، زبان بیگانه، نژاد بیگانه. این قطعیت، برای نشان دادن قاطعیت خویش چه بسا به خشونت آشکار رو می‌آورد. کسانی که به گونه‌ای دیگر می‌اندیشند، رنگ پوست دیگری دارند، و به لهجه و زبان دیگری سخن می‌گویند، سرکوب می‌شوند، تا کانون وجود قطعی خود را به اثبات برساند.

برای شنیدن فایل صوتی «اینجا» را کلیک کنید.

گفتارهايی برای مخاطبان زمانه:
از هیچ فرهنگی نمی‌توان تصویری جامع داشت، زیرا تصویر جامع جمع تصویرهای نقش‌بسته در ذهن آحاد آن جمعیتی است که در آن زیسته یا به نوعی با آن برخورد داشته‌اند. در بهترین حالت تنها می‌شود در برشمردن جنبه‌های مهمی از هستی کنونی و تاریخی یک فرهنگ موفق بود. برای تفکیک مهم از غیر مهم می‌توان این معیار عینی را قرار داد که هر آن چیزی را برخوردار از صفت مهم دانست که توضیح دهنده‌ی پندار و رفتار گروههای بزرگتری باشد و واکنش جمعیت را در برشگاههای زمانی سرنوشت‌ساز بهتر توضیح دهد. جمع‌ کردن آنچه مهم پنداشته می‌شود در ساختاری از جمله‌ها با پیوند معنایی و منطقی مستحکم نیز، اگر امکان‌پذیر نباشد، دست کم می‌توان گفت که بسیار مشکل است. مشکل بویژه آنگاه برطرف‌نشدنی می‌نماید، که بخواهیم در یک نفس هم رذایل و هم فضایل یک فرهنگ را بیان کنیم.

اصل عدم قطعیت
در فیزیک کوانتم قاعده‌ای وجود دارد که ورنر هایزنبرگ آن را تقریر کرده و به قاعده‌ی عدم قطعیت شهرت دارد. بر مبنای آن نمی‌توان همهنگام جا و سرعت یک ذره‌ی بنیادی را با دقتی دلخواه تعیین کرد. دقت در تعیین مختصات مکانی یک الکترون به عدم دقت در تعیین رانشگری آن می‌انجامد و برعکس. در مورد فرهنگ با آمیزه‌ای از جدیت و طنز می‌توانیم اصلی را به این صورت تقریر کنیم: قطعیت در توصیف رذایل یک فرهنگ به غفلت از فضایل آن می‌انجامد و برعکس. نمی‌توان هر دو را با دقتی همسان توصیف کرد.
کلاً فرهنگ را نمی‌توان در پدیداری‌های خاصش به نحوی مکفی متعین کرد. مثلا نمی‌توان تعریفی از فرهنگ ایرانی عرضه کرد که همه‌ی جلوه‌های این فرهنگ را بپوشاند. از این نظر می‌توان گفت که هیچ فرد، کتاب، آموزه و آیینی نماینده‌ی تمام وکمال یک فرهنگ نیست.

عادی بودن کانون فرهنگ
فرهنگ، هرگاه به‌عنوانِ فرهنگی خاص متعین می‌شود، به صورتی نامتعین درمی‌آید، یعنی نمی‌توان با قطعیت مرزهای آن را تعیین کرد و پدیداری از آن را، که ممکن است آیینی، شخصیتی یا شخصیت‌هایی باشد، نشسته در کانون آن تلقی کرد. به صورتی نامتعین درمی‌آید، چون اگر چیزی را در آن برجسته کنیم، این برجسته کردن میان آن چیز و اطرافش فاصله ایجاد می‌کند، اما کانون بنابر تعریف نقطه‌ای است که دیگر نقطه‌ها در مجموع نزدیکترین فاصله را با آن دارند. بر این قرار اگر فرهنگی کانونی داشته باشد، آن کانون چیزی عادی است، چیزی است که چندان جلب نظر نمی‌کند، چیزی است که تعین خاصی ندارد.
کانون یک فرهنگ هیچ چیز عجیب و غریب و هیجان‌انگیزی نیست. اصل و قاعده همان چیزی است که نادیده می‌ماند؛ نادیده می‌ماند، چون عادی است. چیزی که عادی باشد و جلب نظر نکند، چیزی آشناست، چیزی است که ما آن را از فرهنگ خودمان نیز می‌شناسیم. اگر چنین باشد، بایستی بتوانیم مدعی شویم که آنچه رکن اصلی فرهنگهای بشری را می‌سازد، در همه‌ی فرهنگها همسنخ و همجنس است.

تعیّن از راه مقایسه
هِرودوت را پدر تاریخ می‌گویند به خاطر تاریخهایش که ۹ کتاب اند و در آنها در باره‌ی تاریخ یونان و ایران و مصر گزارش شده است. در کتاب دوم در قضاوتی درباره‌ی مصریان می‌گوید، هر چه یونانیان می‌کنند، آنان چه بسا عکسش را می‌کنند. او مثالهایی نیز می‌آورد در مورد رابطه‌ی زن و مرد، آرایش، بهداشت، دستگاه دینی و همانندهای آنها. هرودوت فقط مورخ نیست، جهانگرد مردم‌شناس نیز هست. هر جهانگردی تجربه‌ی او را تکرار می‌کند که تجربه‌ی مقایسه است. در موطن فرهنگی خویش نیز که سفر می‌کنیم، مدام دست به مقایسه می‌زنیم: تهرانی‌ها این گونه‌اند شیرازی‌ها آن گونه، در تبریز چنین می‌کنند، در بوشهر چنان. تعین به مقایسه برمی‌گردد. در مقایسه است که تهرانی تهرانی می‌شود، تبریزی تبریزی و پاریسی پاریسی. مقایسه بر یک شناخت پیشین از مقایسه‌پذیری متکی است. با این شناخت پیشین هر فرهنگی چونان شبکه‌ای از نشانه‌ها درک می‌شود. نشانه نشان می‌دهد و با نشان دادن از خود درمی‌گذرد. به چیزی می‌رسد که آن نیز خود نشانه است. بر این گونه است که شبکه ساخته می‌شود. به‌عنوانِ بیگانه نیز درون شبکه قرار می‌گیریم و چون پا در درون آن می‌گذاریم، تعجب می‌کنیم از نشانه‌هایی که به گونه‌ای دیگر نشان می‌دهند و یا به گونه‌ای دیگر نشان می‌شوند. تعینی که با نگاه حاصل می‌شود، تعینی موضعی است، تعینی از یک موضع خاص است. آنچه نمی‌فهمیم، در هاله‌ای از چیزهایی است که می‌فهمیمشان، وگرنه اصولا نمی‌توانستیم، آن را به عنوان چیزی که نمی‌فهمیم، مشخص کنیم.

برای شنیدن فایل صوتی «اینجا» را کلیک کنید.

گفتارهايی برای مخاطبان زمانه:
فرهنگ به‌عنوانِ فرهنگی خاص متعین نیست، یعنی مرزهای کاملا روشنی ندارد. فرهنگ در مقایسه متعین می‌شود و به صورت فرهنگ خاص درمی‌آید. تو بیگانه را تعریف می‌کنی و بیگانه تو را تعریف می‌کند. با این کار بیگانه آن می‌شود که هست و تو آن می‌شوی که هستی.

سفر و مقایسه
عصر جدید، عصر گسترش امکانهای مقایسه است. انسانها بیشتر سفر می‌کنند، بیشتر می‌خوانند، بیشتر از سرزمینها و آیینها و افکار دیگران باخبر می‌شوند. این اتفاقی نیست که برخی آثار انتقادی کلاسیک در قالب سفرنامه یا از قول مسافران نوشته شده است. از این دست‌اند نامه‌های ایرانی شارل دو مونتسکیو، که انتقاد از اوضاع فرانسه در آغاز قرن هژده از قول دو مسافر خیالی ایرانی است، و سیاحت‌نامه‌ی ابراهیم بیگ به قلم حاجی زین العابدین مراغه‌ای.
سیاحتنامه‌ی مراغه‌ای شرح سیر و سیاحتهای ابراهیم بیگ نامی است که پدرش در آستانه‌ی مرگ به او نصیحت کرده که تا سی سالگی گرد جهان بگردد، احوال مردمان را ببیند و همه چیز را یادداشت کند زیرا «وقتی می‌رسد که به کار آید». حاصل، سیا‌حتنامه می‌شود که توصیف تکان‌دهنده‌ای است از اوضاع ایران در دوره‌ی مشرف به انقلاب مشروطیت. احمد کسروی در تاریخ مشروطیت ایران در مورد کارآمدی این کتاب چنین می‌گوید: «ارج این کتاب را کسانی می‌دانند که آن روزها خوانده‌اند و تکانی را که در خواننده پدید می‌آورد، به یاد می‌دارند ... انبوه ایرانیان از خوانندگان این کتاب تو گفتی از خواب غفلت بیدار می‌شدند. بسیار کسان را توان پیدا کرد که از خواندن این کتاب بیدار شده و برای کوشیدن به نیکی کشور آماده گردیده و به کوشندگان دیگر پیوسته‌اند.»

پایان عصر بی‌خبری
در نامه‌های ایرانی مونتسکیو صحنه‌ای وجود دارد که گویی اعلام پایان عصر بی‌خبری از جهان است. یک فرانسوی، مسافرِ ایرانی نامه‌نگار را به دوستش معرفی می‌کند و می‌گوید: او ایرانی است. فرانسوی بی‌خبر از جهان سخت تعجب می‌کند و می‌گوید: شگفتا، چگونه چنین چیزی ممکن است؟! او تا آن هنگام بر این گمان بوده که همه‌ی جهانیان فرانسوی هستند. در مورد ناصرالدین‌‌شاه نیز به طنز از شگفتی مشابهی حکایت شده است. برایش درآورده‌اند که در سفر فرانسه وقتی دید که کودکان فرانسوی، فرانسوی حرف می‌زنند، بسیار تعجب کرد. گویا او تصور می‌کرده که آنان ابتدا فارسی حرف می‌زنند و بزرگ که شدند فرانسوی یاد می‌گیرند و از آن پس دیگر به لسان فرنگی تکلم می‌کنند.
در روزگار ما بر امکانهای خبرگیری از دور و نزدیک چنان افزوده شده که جهان را به دهکده‌ای تشبیه می‌کنند. مجمع‌الجزایر تشبیه درستی برای جهان ما نیست. در این تشبیه، که تبیین اندیشیده‌ای از آن به ژان فرانسوا لیوتار ، فیلسوف فرانسوی، برمی‌گردد، بر گسست در جهان ما تأکید غلوآمیزی شده و در مقابل پیوستگی‌های آن نادیده گرفته می‌شود.

خودگاهی در نگاه متقابل
در پیوستگی است که خودآگاهی تولد می‌یابد. گروهی، مثلا در میان اگزیستانسیالیست‌ها، از این نکته غافل‌ مانده و نگاه بیگانه را عامل ازخودبیگانگی دانسته‌اند. این برداشتی یک‌جانبه از نگاه دیگری است. آن سوی قضیه را ندیده‌اند که من در برابر چشم دیگری است که به یک خود تبدیل می‌شوم.نگاه دیگری ممکن است تخریب کند، ممکن است باعث شود ما راه رفتن عادی خود را فراموش کنیم و در برابر چشم دیگری حرکاتی صورت دهیم که با تصور آن دیگری بخواند. وجه دیگر قضیه اما آن است که ما نیز نگاه می‌کنیم و تازه با نگاه به دیگری درمی‌یابیم که خود چه رفتاری داریم. منبع خودآگاهی نه نگاه به خویش در انزوای مطلق، بلکه نگریستن متقابل است.

اجتناب‌ناپذیری مقایسه و مشکل مفتیان
عصر جدید از یک‌سو با ایجاد فرهنگ ملی به سمت قطعیت بخشیدن به مرزهای تعین فرهنگی حرکت می‌کند. از سوی دیگر چنان امکانهای مقایسه را گسترش می‌دهد که نگاه خودبه‌خود از چارچوب مرزهای ملی فراتر می‌رود و با آن طبیعی بودن و الزامی بودن از هر امر واقعی را می‌گیرد. هر چه را تا امروز طبیعی و بدیهی پنداشته‌ایم، ممکن است با آگاهی بر بدیلهایی که در جهان دارد، به یکباره نابهنجار بیابیم.
از مقایسه گریزی نیست. با درباره‌ی جهانیان قضاوت می‌کنیم و جهانیان نیز درباره‌ی ما قضاوت می‌کنند. اکثر رهبران دینی مسلمانان هنوز به این نکته‌ی ساده پی نبرده‌اند. آنان به خود حق می‌دهند که درباره‌ی دیگران هر قضاوتی داشته‌ باشند. اما مایل نیستند خودشان و آیینشان موضوع داوری قرار گیرند. واکنش تندی که اینان به سخنرانی اخیر پاپ بندیکت شانزدهم درباره‌ی دین و خشونت و طرح این موضوع در میان مسلمانان (در تاریخ ۱۴ سپتامبر ۲۰۰۶ در دانشگاه رگنزبورگ در آلمان) نشان دادند، ناشی از این مسئله است. مفتیان مسلمان تصور می‌کنند بر جهان فرمان می‌رانند و اگر در واقعیت فرمانشان روا نیست، به عوارضی برمی‌گردد که در ذات حقانیت فرمانروایی آنان تغییری نمی‌دهد. هر اندیشه‌ی اصلاحی در عالم آنان بایستی با طرد این دید و پذیرش برابری جهانی و حق همگانی در مقایسه و انتقاد همراه باشد.

برای شنیدن فایل صوتی «اینجا» را کلیک کنید.

گفتارهايی برای مخاطبان زمانه:
هیچ فرهنگی نه مرز مشخصی دارد نه کانون مشخصی. متعین شدن فرهنگ به‌عنوانِ فرهنگی خاص پدیده‌ای ویژه‌ی عصر جدید است. حرکت به سمت تعین‌بخشیِ قاطع به خود، در زیر پوشش فرهنگ ملی صورت می‌گیرد. این حرکت با گرایش دیگری در عصر جدید در ستیز قرار می‌گیرد که روند جهانی شدن است. هویت‌جوییِ خودمحورانه، محلی‌گرایی است. محلی‌گرایی در برابر جهانی‌گردی در نهایت نقشی می‌یابد در حد مرزکشی‌های موضعی متغیر.

جهانی شدن
محلی‌گرایی شاید تا حدی می‌توانست نیروی جهانی‌‌گردی را خنثا کند، اگر جهانی شدن فقط به حوزه‌ی روابط بین‌الملل و اقتصاد بین‌الملل تعلق داشت. می‌شد منشی انزواجویانه پی گرفت و اقتصادی خودکفا داشت که دست کم کارکردی چون اقتصاد معیشتی کهن داشته باشد. ‌جهانی‌گردی اما نیرویی است که از درون نیز عمل می‌کند و از این رو انزاجویی ممکن و موفق نمی‌شود. عصر جدید عصر تحرک است، تحرک در نقل مکان، در انتقال اطلاعات و در دگرگونی‌های اجتماعی. به محض آن که در عصر جدید امکان برای حضور در شبکه‌‌ی ارتباطهای جهانی فراهم می‌شود، تنشهایی که از پیش در داخل موجود اند، پویش تازه‌ای می‌یابند و به صورت تنش میان گزینه‌های جهانی و گزینه‌های محلی و نیز میان گزینه‌های مختلف در هر یک از این دو قالب درمی‌آیند.

داخلی هم خارجی است
بر این قرار پویش اجتماعی و تنش بر سر انتخاب گزینه‌های مختلف در عصر جدید شکل تازه‌ای به خود می‌گیرند. از این رو دیگر با نگاه به یک جامعه‌ی معین همواره تعیین این که چه عاملهایی داخلی و چه عاملهایی خارجی هستند، ساده نیست. پیچیدگی سیاسی قضیه به بار مفهومهای داخلی و خارجی برمی‌گردد. خود این مفهومها برخوردار از معنای تازه‌ای هستند، که ملت‌گرایی عصر جدید بار آنها کرده است. کسی را که به صورت مؤکدی دم از اصالت و تقدم مطلق داخل می‌زند، می‌توان دچار این معضل کرد که گفت در بسیاری از جامعه‌ها خود همین مفهومها از راه ترجمه بار فعلی‌شان را یافته‌اند و در نهایت ریشه در همان چیزی دارند که تو بر آن «خارج» می‌گویی، بنابر این اساس اندیشه‌ی تو «خارجی» است؛ «داخلی» تو هم به نوعی «خارجی» است.
تنگنای دیگری که می‌توان اصالت‌جویان را بدان دچار کرد، این است که بازنمود آنچه خود آنان به‌عنوانِ سرچشمه‌ی اصالت می‌شناسند، ریشه در «خارج» دارد، یا دستخوش دگردیسی‌هایی شده است که از عاملهای خارجی تأثیر گرفته‌اند. بسیاری از مذهبها و آیین‌ها و رسم‌ها را می‌توان به سادگی وارداتی و تحمیلی خواند.

استفاده و سوءِاستفاده
با توجه به این بحث بایستی تنها آن نوع گذشته‌گرایی را صادقانه دانست که به هیچ یک از مفهومهای رایج در روزگار و جهان کنونی توسل نجوید و بی هیچ آوازه‌گری به کنجی رود و گذشته را برای خود بازتولید کند. اختلافهای مبرم روزگار ما اما بر سر صداقت یا عدم صداقت نیست. وارد کردن این مفهومها در بحثهای انتقادی گرهی از مسئله نمی‌گشاید. مثلاً نمی‌توان معین کرد که کجا استفاده‌ی سیاسی از مذهب، صادقانه و کجا ناصادقانه است، به سخن دیگر هیچ مرز عینی‌ای میان استفاده و سوءاستفاده وجود ندارد. استفاده‌ از مفهومهای ارزشگذارِ «استفاده» و «سوءاستفاده» بستگی به انگیزه و هدف ارزشگذاری ما دارد.

تاریخیت مفهومها
پس چه باید کرد؟ آیا نخست لازم است بحث را بر سر تاریخچه‌ی مفهومها برد و به مخاطب خود گفت که مثلا «خارجی» و «داخلی» مفهومهایی هستند که بر زمینه‌ی یک گفتمان جدید متولد شده‌اند و روا نیست که تو بر عصر جدید بشوری در همان حال از مفهومهای تولیدشده در این عصر استفاده کنی؟ این گونه تاختن به حریف در صورتی مؤثر است که او یا شنوندگان، تاریخی بودنِ مفهومها را بپذیرند. اگر نپذیرند و اصولا تربیت ذهنی‌شان چنان باشد که آماده نباشند که تاریخیتِ گفتمانها را درک کنند، انتقاد ما تأثیرگذار نخواهد بود. با وجود این دخالت دادن تاریخ بیهوده نیست. همواره می‌توان اصالت‌جویان را در برابر این پرسش قرار داد که در چه هنگامی «داخل» بدون دخالت مؤثر «خارج» راه خود را پیش می‌برده، «اصیل» بوده و بر واقعیت آن دوران چه ارزشهایی حکم رانده و نیز می‌توان پرسید چگونه می‌خواهند آن دوران را احیا کنند، آن هم بدان گونه که اثری از «خارج» به جا نماند.

برای شنیدن فایل صوتی «اینجا» را کلیک کنید.

گفتارهايی برای مخاطبان زمانه:
فرهنگها همچنان که و به دلیل آن که مرز و کانون مشخصی ندارند، یکپارچه نیز نیستند. می‌توان در درون آنها شکافهای کوچک و بزرگی دید. بافتِ فرهنگ بافتی موزايیکی است. از دور که به آن بنگریم، یکدست به نظر می‌آید، اما چون به آن نزدیک شویم، آن را آمیزه‌ای از عنصرهای مختلف می‌بینیم و هر چه در آن باریکتر بنگریم، بیشتر به نایکدستی آن پی می‌بریم. نایکدست‌اند، حتّا آن جامعه‌هایی که همه در آن به یک زبان سخن می‌گویند. همزبانی و همکیشی به معنای آشنایی و دوستی نیست.
ای بسا هندو و تُرکِ همزبان
ای بسا دو ترک چون بیگانگان

ایران و ایرانستان
خطه‌ی فرهنگی خودمان را در نظر می‌گیریم. ایران از دور ایران است و از نزدیک ایرانستان. و این ایرانستان عربستان است و ترکستان و فارسستان و "اِستان"‌های دیگر؛ هم مسلمان است و هم نامسلمان و آن جایی که مسلمان است هفتاد و دو فرقه است، از جمله در میان فرقه‌ی غالب. آغازگاه هر تکه از تاریخش جایی است و هم اکنون در آن زمانهای تاریخی مختلفی می‌زمانند. برخی پس اند و برخی پیش. برخی با جهان معاصر همزمانند و برخی ساعتشان عقب است، سده‌ای یا که هزاره‌ای.

ایران اسلامی و اسلام ایرانی
گاه در توصیف فرهنگ ایران گفته می‌شود که اسلامی است. اسلام اما دین مردمان مختلفی است. در شمال آفریقا به آن برمی‌خوریم و در جنوب شرقی آسیا. از بسیاری نظرها می‌توان گفت که اسلامی واحد و از هر نظر مشخص نداریم. واقعیت تاریخی اسلام در وجود آن به‌عنوانِ اسلام‌هاست. بنابر این با گفتن این که فرهنگ ایران اسلامی است، آگاهی چندان مشخصی درباره‌ی اکثریت مردمان ایران به دست نمی‌دهیم. گروهی به وجود دین-فرهنگی به نام اسلام ایرانی معتقد اند. این یک برساخته‌ی نظری جدید است برای توضیح گرایشی دینی‌ در ایران‌زمین. می‌توان آن را روا دانست، به شرط آن که با این ادعا همراه نباشد که توضیح‌دهنده‌ی تاریخ فرهنگ در این خطه است. چیزهای معینی را در جاها و زمانهای معینی توضیح می‌دهد و فراتر از آن، فاقد هرگونه سازندگی نظری است.

مجاورت و مشابهت
شبیه همین بحث را می‌توان درباره‌ی فرهنگ ایرانی به‌عنوانِ فرهنگی که سرچشمه‌ی باستانی آریایی دارد، کرد. تصور چنین چیزی فقط به‌عنوانِ برداشتی نظری از مجموعه‌ای از پدیده‌های تاریخی رواست، و نارواست اگر به‌عنوانِ ابزار تولیدِ توضیح‌های تاریخی به کار گرفته شود. اگر بر پایه‌ی آن و همانندهای آن، بکوشیم کلیتهای ممکن را پیش‌بینی کنیم، اگر به جای کاوش ریزریزِ یک رخداد تاریخی، ماجرا را به چنین عاملی برگردانیم و از عاملهای دیگر غافل شویم، از برداشت نظری کاری کشیده‌ایم که در توانش نیست.
به همین سان نبایستی از همجواری یا همزمانی دو پدیده‌ی فرهنگی به این نتیجه برسیم که خصوصیات یکی در دیگری نیز پیدا شدنی است. سخنی روا گفته‌ایم اگر برنهیم: بعید نیست که این دو پدیده‌ شباهتهایی داشته باشند. همین و بس. از طرح یک گمان نبایستی پیشتر رفت و تازه باید برای این گمان‌زنی‌ هم دنبال دلیل مشخص گشت.

قطعیت‌باوری فرهنگی
اگر در مورد فرهنگ یک جامعه‌ی خاص معتقد به وجود بنیادهایی مشخص شویم، تصور کنیم آن بنیادها جهت‌دهنده به حرکت کل جامعه هستند و پدیده‌های فرهنگی حال و آینده را نیز تعیین می‌کنند و کلا اگر در تحلیلهایمان فقط از عامل بنیادهای فرهنگی عزیمت کنیم و نقش خودبنیادِ روابط اجتماعی و اقتصادی و ساختارهای قدرت را در نظر نگیریم، به موضعی گرویده‌ایم که می‌توان بر آن قطعیت‌باوری فرهنگی نام نهاد. در قطعیت‌باوری فرهنگی ارزشهایی را به مثابه بنیادهای فرهنگ در نظر می‌گیرند، پدید‌ه‌‌ها‌ی اجتماعی را برآمده از این ارزشها می‌دانند و عمل افرادی را که در این پدیده نقش دارند، یکسر از طریق باور آنان به آن ارزشها توضیح می‌دهند.

نقد کلی‌گویی‌های فرهنگی
یک مشخصه‌ی بارز قطعیت‌باوری فرهنگی تصور از فرهنگی خاص به مثابه یک سازه‌ی طبیعیِ منسجم و بی‌هیچ‌گونه شکاف و تَرَک و دارای مرزهای روشن با دیگر فرهنگهاست. این تصور از فرهنگ در کلی‌گویی‌هایی از این دست تبلور می‌یابد: همه‌ی ایرانیان چنین‌اند، همه‌ی اعراب چنان‌اند، همه‌ی آریایی‌ها این گونه‌اند، همه‌ی سامی‌ها آن گونه‌اند. بر این قرار همواره یکی از شیوه‌های نقد قطعیت‌باوری فرهنگی انتقاد از تصوری است که از فرهنگ داده می‌شود: فرهنگ به عنوان کلی منسجم و جامعه به مثابه کلی که در باورهای فرهنگی‌‌اش انسجام دارد. در برابر این باور این دید را می‌گذاریم که فرهنگ نامنسجم است و غلبه‌ی یک فرهنگ بر جامعه خودبه‌خود به معنای انسجام آن جامعه، از جمله یکپارچگی فرهنگی آن نیست.

برای شنيدن فايل صوتی اين برنامه «اينجا» را کليک کنيد.

گفتارهايی برای مخاطبان زمانه:
تا دو-سه دهه پیش زیر تأثیر قدرتمند مارکسیسم قطعیت‌باوری اقتصادی گرایشی چشمگیر در علوم انسانی بود. همه‌ی پدیده‌های اجتماعی و فرهنگی را به شیوه‌ی تولید و روابط اقتصادی برمی‌گرداندند. در دهه‌های اخیر نگاهها متوجه فرهنگ شده و این امر به جریان قطعیت‌باوری فرهنگی (cultural determinism) میدان داده است. قطعیت‌باوری فرهنگی دوباره پررونق شده است. می‌گوییم دوباره، زیرا قطعیت‌باوری فرهنگی جریانی است باسابقه، که بویژه در اوایل قرن بیستم به وفور نوشته تولید کرده و در سیاست تأثیر گذاشته است.

مکتب قدیم قطعیت‌باوری فرهنگی
یک کتاب کلاسیکِ آن دوران «سقوطِ غرب» اثر اُسوالد اِشپنگلِر(Oswald Spengler 1880-1936) است که در آن فرهنگها بازی‌گران اصلی تاریخ‌اند. هدف کتاب، طرح یک ریخت شناسی فرهنگی است که ادعا می‌کند کاشف قانونمندی‌های ظهور و نبرد و سقوط فرهنگهاست. قطعیت‌باوری فرهنگی جدید تکرار کننده‌ی بسیاری از حرفهای مکتب قدیم است. دوگانگی‌هایی چون غرب و شرق، اسلام و مسیحیت، سامی و آریایی و تصور از فرهنگهای باستانی به مثابه کلهایی منسجم و اعتقاد ضمنی به این که هیچ فرهنگ تازه‌ای ایجاد نمی‌شود و ما امروزیان در واقع همان حرفهای دیروزیان را تکرار کرده و راه آنان را طی می‌کنیم، از برساخته‌های مکتب قدیم هستند. قطعیت‌باوری نژادی یکی از شکلهای افراطی قطعیت‌باوری فرهنگی قدیم است. فرهنگ را چون بسیار سخت و بسته بدانند، آنسان که دیگر نخواهند و نتوانند آن را از جنس نرم آگاهی ببینند، آن را به جایی وصل می‌کنند که منعطف نباشد. این چیز نامنعطف، خاک و خون است و نژاد در تعبیری شِبهِ‌‌علمی.

قطعیت‌باوری دینی
رونق الهیات سیاسی خاصه در روایت اسلامی آن، قطعیت‌باوری فرهنگی را به صورت قطعیت‌باوری دینی درآورده است. دین را در کانون فرهنگ قرار می‌دهند، جهان و تاریخ را صحنه‌ی جنگ فرهنگها و در واقع دینها می‌دانند و توانمندی و سلامت فرهنگ را در آن می‌بینند که به مبانی دینی خود وفادار بماند. گزاره‌های سیاسی اسلام قدرت‌مدار باید-نبایدهایی هستند که طرز رفتار کل امت اسلامی را تعیین می‌کنند و کلی‌گویی‌هایی هستند درباره‌ی غیر مسلمانان. در ایران در خطبه‌های سیاسی مدام می‌شنویم که مثلا: امت مسلمان اجازه‌ی بی‌بندوباری در عرصه‌ی فرهنگ را نمی‌دهد. این امت مسلمان موجود بی‌چهره‌ای است که پیوسته در جوش و خروش و امر و نهی است. هیچ گاه خطا نمی‌کند، هیچ گاه شکست نمی‌خورد، همه چیز را می‌داند، سرچشمه‌ی همه‌ی خیرات و برکات و نصیب‌برنده از آنهاست. کسی که پرس و جو کند، کسی که شک کند، کسی که انتقاد کند، کسی که بخواهد با عقل خودش تصمیم بگیرد، جزو این امت مسلمان نیست. راه را گم کرده و باید عقوبت ببیند.

دارالاسلام و دارالحرب
از دشمنان اسلام نام می‌برند، با همان قطعیت و اطمینانی که از امت مسلمان سخن می‌گویند. جهان تقسیم می‌شود به دارالاسلام و دارالحرب. جهان اسلام خانه‌ی صلح است، خارج از آن پهنه‌ی جنگ است. کل بخش بزرگی از سخنوری سیاسی واعظان مسلمان دولتمرد تشکیل شده از جمله‌هایی کلی در طرد و نفیِ هر آنچه خارج از حوزه‌ی اقتدار اسلام است. واعظان نیازی به شناختن ندارند. آمریکا و اروپا لفظی می‌شوند در یک کلیه‌ی موجبه یا یک کلیه‌ی سالبه، یعنی در جمله‌ای کلی‌گو که می‌گوید چنین است یا چنین نیست.

ایدئولوژی و کلی‌بافی
وقتی می‌گویند «امت مسلمان چنین می‌خواهد»، منظورشان این است که «ما» چنین می‌خواهیم. شگردی معمولاً کارساز برای این که به معنای واقعی گزاره‌های ایدئولوژیک پی ببریم، این است که آن لفظ کلی‌ای را که یک گروه اجتماعی بزرگ را در مقام فرمانده می‌نشاند، کنار بگذاریم و به جای آن فرمانده یا فرماندهان مشخص را بنشانیم. وقتی که استالین از اراده‌ی «طبقه‌ی کارگر جهانی» به چیزی خاص سخن می‌گفت، می‌بایست این عبارت را کنار گذاشت و به جای آن واژه‌ی ساده‌ی «من» را نشاند تا منظور وی را دریافت: دیکتاتوری پرولتاریا یعنی دیکتاتوری حزب من، و حزب من یعنی پولیت بورو و پولیت بورو یعنی من.

پادزهر قاعده، استثنا است
بریان قرار می‌توان در بسیاری از موارد ایدئولوژی را آن دستگاه معنایی‌ای دانست که «ما» را به جای «من» می‌نشاند و «ما» را یک گروه احتماعی بزرگ معرفی می‌کند که حامل یک اراده‌ی تاریخی مقدس است. هیچ ایدئولوژی‌ای نیست که در بنیادش جمله‌ای کلی درباره‌ی پدیده‌ی درشتی نباشد که منسجم و یکپارچه تصور می‌شود. گام اصلی در نقد ایدئولوژی معمولاً شک درباره‌ی وجود این پدیده‌ی کلان، رد تصور آن به مثابه‌ی چیزی یکپارچه و بازنمود این نکته‌ی مهم است که کسانی که مدام به این پدیده‌ی کلان ارجاع می‌دهند، منظورشان خودشان به مثابه گروهی با منافع مشخص است. استبداد روی تصور پدیده‌ی کلان یکپارچه و صدور احکامی قطعی به نفی یا اثبات در مورد آن بنا می‌شود. تن ندادن به استبداد در اکثر موارد به معنای گسستنِ زندان کلیت است: همه چنان نیستند، که شما می‌گویید، و گیرم که چنان باشد، من استثنایی هستم بر هر قاعده‌ای که شما می‌گذارید. پادزهر قاعده، استثنا است.

برای شنیدن فایل صوتی «اینجا» را کلیک کنید.

گفتارهايی برای مخاطبان زمانه:
دیکتاتوری‌ها علاقه‌ی خاصی به لباس متحدالشکل دارند؛ دوست دارند همه یکسان رفتار کنند؛ دوست دارند رفتار همگان حساب‌شده، محاسبه‌شدنی، مطابق با انتظار مقامات و به دور از هر انحرافِ خلاف انتظاری باشد. علاقه‌ای خاصی هم به رژه رفتنِ سربازان خویش دارند، از جمله به این دلیل که در رژه همه هماهنگ حرکت می‌کنند؛ همه‌ی قدمها حساب شده اند؛ کسی از صف خارج نمی‌شود؛ حتّا یک وجب پس و پیش شدن توی چشم می‌زند و نگاهها را به سوی فرد منحرف برمی‌گرداند.

تمامیت‌خواهی و همرنگ‌خواهی
جَماعت باید همرنگ باشند. این حکمی به‌غایت مستبدانه است. دیکتاتوری‌ها چون بخواهند تمامی مردم را به یک رنگ درآورند، تمامیت‌خواه می‌شوند. در تلاش ویژه برای یکسان‌سازی و کنترل بر مبنای انطباق با حکم به یکسانی، تفاوت مهم دیکتاتوری‌های تمامیت‌خواه با دیکتاتوری‌های معمولی را می‌بینیم. با رفتار همسان عمدتاً در سه حوزه برمی‌خوریم: در ارتش، در کارگاه و در عبادتگاه. دیکتاتوری‌های تمامیت‌خواه هم بر سه نوع‌اند: نوعی ارتش را سرمشق قرار می‌دهند؛ در نوعِ کارگاهی می‌خواهند همه با لباسِ کار و فرمان‌پذیری کاری مشخص شوند و در نوع عبادتگاهی می‌خواهند همه در صفِ واحدِ مؤمنان قرار گیرند. جدایی جنسی در دو نوع ارتشی و عبادتگاهی بارزتر از نوع کارگاهی است. فاشیسم به الگوی ارتش نظر دارد. به جلوه‌های بارزی از تمامیت‌گرایی کارگاهی در سوسیالیسم اردوگاهی و چینی برمی‌خوریم. تمامیت‌گراییِ مؤمنانه در امارت اسلامی افغانستان به سرکردگی طالبان و جمهوری اسلامی ایران نمودی بارز یافته است.

نظامی‌گری
یکی از شکلهای تمامیت‌خواهی را با گرایش ویژه‌ی آن به سرمشق نهادن متحدالشکل بودن و انضباط پادگانی مشخص کردیم. دو شکل دیگر نیز به سرمشق پادگان دلبسته‌اند. آنها نیز الگوی انضباط اکید را در پادگان نظامی می‌بینند. هیچ دیکتاتوری‌ای بدون نظامی‌گری دیکتاتوری نمی‌شود.

جادوی وحدت
موفقیتِ دیکتاتوری‌ها تابعِ آن است که جامعه تا چه حد پذیرای استبداد باشد. اگر در جماعتی همرنگ بودن، یک هنجارِ پذیرفته باشد، مردم می‌پذیرند حکم آن حاکمی را که آماجِ حکومت خود را یکدست کردن و یکرنگ کردن قرار می‌دهد. در مواردی نیز که جامعه دستخوش هرج و مرج است یا تهدید به بی‌نظمی می‌شود و در دوره‌هایی که جهان بی‌ثبات جلوه می‌کند و تصور می‌شود داشتن جایگاهی در آن منوط به یکپارچگی جماعت خودی است، دعوت به تشکیلِ صفِ واحد مجذوب‌کننده است. همواره اندیشمندانی هم وجود دارند که در مورد ضرورت اتحاد و یکرنگی جماعت نظریه‌پردازی کنند و با نیتِ اجتماعِ نیروها علیه وضعیت نامطلوب یا برای دفاع از وضعیت مطلوب راه را بر آن تفکر انتقادی‌ای ببندند که نگران دیکتاتوری قاعده‌‌هاست، به قاعده‌های بدیل می‌اندیشد و با سرکوب استثناها، که زیر عنوان مبارزه با انحراف پیش برده می‌شود، مخالف است.

حسِ خوب داشتنِ یک ایدئولوژی
حس خوبی به آدم دست می‌دهد وقتی تصور کند که در خدمت وحدت خلق است، دارد از اراده‌های پراکنده‌ یک اراده‌ی آهنین می‌سازد و فکری دارد با قاعده‌های روشن، فکری که جهان را توضیح می‌دهد، مانع تزلزل آدمی می‌شود، برای هر پرسشی پاسخی دارد و جای هر چیزی را می‌داند. این حس افسون‌کننده است. تیزهوش‌ترین آدمها نیز چون به افسون آن دچار شوند، شاید دیگر فقط یک توفان عظیم یا سرخوردگی عمیق بیدارشان کند، حالتی که در برابر چشم آنان بیاورد که جهان آن گونه نیست که پنداشته‌اند و آنان در آن نه سازندگی، بلکه خرابکاری کرده‌اند.

شما چه نمی‌دانید؟
اگر به جزمی‌اندیشان و خشک‌مغزان برخوریم، بدترین کار این است که نظرشان را در مورد این چیز و آن چیز بپرسیم. آنها بالای کرسی خطابه می‌روند، و دهان خود را و سر ما را به درد می‌آورند. شاید گاه بد نباشد بپرسیم که آیا پرسشی وجود دارد که آنان پاسخی برای آن نداشته باشند. خودمان نیز لازم است بنابر توصیه‌ی برتولت برشت با چنین پرسشی درگیر شویم. او در داستانهای آقای کوینر با طعنه زدن به ایدئولوژی دولتی مارکسیسم–لنینیسم، می‌گوید که «دریافته‌ام که ما بسیار کسان را از آیینمان می‌ترسانیم، چون پاسخ هر پرسشی را می‌د‌انیم. نمی‌شود به خاطر تبلیغ هم که شده، فهرستی ترتیب دهیم از پرسشهایی که نمی‌توانیم به آنها پاسخ دهیم؟»

در ستایش پرسشهای بی‌پاسخ
پادزهر قاعده استثنا است و پادزهر آیینی که به همه چیز پاسخ می‌گوید، طرح پرسشهایی است که پاسخ ندارند یا پاسخی دیگرگونه می‌طلبند. برای آن که دچارِ سِحرِ آیینِ تمامیت‌خواهِ پاسخ‌دهنده به تمامِ پرسشهای دنیا نشویم، بایستی پرسشهایمان را جدی بگیریم و هر جا از قاعده سخن می‌رود، وجود استثنا را گوشزد کنیم.

علیه تفکر پادگانی
شک به قاعده‌ها مخالفت با فکر قاعده‌مند نیست. قاعده‌مندی و انضباط خوب است، به شرطی که نظامی‌گری در فکر نباشد. انتقاد به نظامی‌گری چه در فکر چه در پهنه‌ی اجتماع یک عنصر ثابت اندیشه‌ی انتقادی است. حساسیت اصلی فکر انتقادی متوجه آن آیینی است که فکر و رفتار را نظامی می‌کند. در جامعه‌ای چون جامعه‌ی ما‌ بزرگترین خطر یکی شدن یک‌رنگی ایمانی با یک‌رنگی پادگانی است.

برای شنیدن فایل صوتی «اینجا» را کلیک کنید.

گفتارهايی برای مخاطبان زمانه:
فرهنگ متجلی است در زبان و در دیگر شیوه‌های بیان، مثلا در حرکتهای دست و صورت و بدن، در موسیقی و نقاشی و معماری، در نمادهای مختلفِ پیکریافته در چیزها و در مراسم دسته‌جمعی. بر این قرار هر فرهنگی را می‌توان یک بازی زبانی دانست.

بازی‌های زبانی و ناهمجنسی آنها
هر بازی زبانی عقلانیت خاص خود را دارد، یعنی بر مبنای قاعده‌هایی درونی، مفهومها و گزاره‌های آن به هم زنجیر شده و در آن مفهومها و گزاره‌های تازه‌ای تولید می‌شوند. ژان فرانسوا لیوتار، فیلسوف معاصر فرانسوی، جهان را همچون مجموعه‌ای از بازی‌های زبانی ناهمجنس می‌بیند، ناهمجنس بدین معنا که نمی‌توان عقلانیت آنها را به هم برگرداند یا عقلانیتِ مهتری را یافت که این عقلانیتها نوعهای کهتر آن باشند. به نظر او با تلاش و اراده نیز نمی‌توان چنین عقلانیتی را پیدا کرد یا ساخت، زیرا هیچ تلاشی ابتدا به ساکن و شروع کننده از نقطه‌ی صفری نیست که در آن مطلقاً پیش‌داوری‌ وجود نداشته باشد. به نظر لیوتار ما سخن نمی‌گوییم، ما سخنی را ادامه می‌دهیم. ما مبتکر نیستیم، ادامه‌دهنده‌ایم و ادامه دادن به سخن، از نظر لیوتار، همچون شرکت کردن در بازی‌ای است که دیگران آن را شروع کرده‌اند. این بازی در جریان خویش قاعده‌های خاص خود را یافته است. قاعده‌گذاریِ ارادی و اندیشیده‌ای وجود ندارد.

سخن در متن جهان
درست است: ما سخنی را ادامه می‌دهیم. سخن ما به بیان دیگر نشسته در یک متن است، متنی که از جای نامعینی شروع شده و معلوم نیست که چگونه ادامه خواهد یافت. این متن در نهایت جهان است، جهان انسانی که در آن چیزها به نمادها تبدیل می‌شوند. این جهان با وجود شکافها و حصارهای درونی‌اش تکه‌تکه نیست و می‌توان از آن به‌عنوانِ جهان مشترک انسانی نام برد.

جهان مشترک
مشترک است این جهان، چون طبیعت بی‌مرزی دارد، و مشترک است، چون در همه جا ساختار مشابهی دارد، چون در همه جا تشکیل شده است از نشانه‌هایی که در شبکه‌های به‌هم‌پیوسته‌ی معنایی قرار گرفته‌اند. این جهان با وجود جنسیت نشانه‌ایش سخت است، مقاومتش را در همه جا به یکسان نشان می‌دهد: با دردی که برمی‌انگیزاند و با امتناعش از فرمان‌برداری از ما. سنگ، هر بارِ معنایی‌ای که در فرهنگهای مختلف داشته باشد، باز چون به پا خورد، درد برمی‌انگیزد و مقاومت نشان می‌دهد دربرابر نیرویی که بر آن وارد می‌کنیم. جهان در همه جا جهان ممکن‌ها و جهان ناممکن‌هاست. درک از امکان و امتناع تفاوت می‌کند، اما جهان‌های مختلف فرهنگی از این نظر که چیزهایی در آنها ممکن‌اند و چیزهایی ناممکن، هیچ تفاوتی ندارند. یک‌جنسیِ هستی‌شناختیِ جهان و ساختارِ نشانه‌شناختیِ یکسان آن در همه‌ی پاره‌ها و گوشه‌های آن، آن را فاقد مرزهایی می‌کند که نتوان از آنها عبور کرد.

رد وجود زبان خصوصی
مرزهای زبانی عبورپذیرند. یک زبان واحد جهانی وجود ندارد، اما ترجمه‌پذیری در ذات همه‌ی زبانهاست. فقط زبان مطلقا خصوصی ترجمه‌ناپذیر است، اما از ویتگشتاین آموخته‌ایم که چنین زبانی وجود ندارد، زبانی وجود ندارد که فقط یک نفر آن را بفهمد. به سخن ویتگنشتاین این نکته را می‌افزاییم که زبانی وجود ندارد که اختصاصی یک فرهنگ باشد و نتوان با عزیمت از یک زبان دیگر و با گوش دادن به آن از درون یک فرهنگ دیگر آن را فهمید.

عقلانیت ترجمه
یک عقلانیت فرافرهنگی وجود ندارد، اما عقلانیتی وجود دارد که در ترجمه متجلی می‌شود، می‌تواند پدیده‌ای را از زبان این فرهنگ به زبان آن فرهنگ برگرداند، از ترجمه‌های دیگر انتقاد کند و کار خود را نیز بسنجد. این همان عقلانیتی است که در درون هر فرهنگی خود را در جریان تفاهم نشان می‌دهد.

نفی وجود اَبـََرخرد
لیوتار به درستی با انتقاد به عقلهایی از جنس عقل هگلی که خود را ناظر بر کل تاریخ جهان جلوه می‌دهند، وجود یک ابرخرد را انکار می‌کند. حق با اوست: ابر خردی وجود ندارد، و هر که مدعیِ داشتن آن شود، به نام دین یا به نام عقلانیت روشنگری، در هر جایی که از محدوده‌ی موجهِ وجودی خود خارج شود، بر هر چیزی که از وی تمکین نکند، ستم می‌کند.

در نقد تصور مجمع‌الجزایری از جهان
جهان را لیوتار همچون یک مجمع الجزایر می‌بیند. جزیره‌های این مجمع به روی یکدیگر بسته‌اند و زبان همدیگر را نمی‌فهمند. استدلالی که لیوتار در این باب می‌آورد، استدلالی است برای پس زدن یک ابرخرد که گویا بر همه خردهایی که کهتر می‌نمایند، مسلط است. این استدلال خودبه‌خود چیزی علیه امکان تفاهم نمی‌گوید. نه تنها نمی‌گوید، بلکه آن را تلویحا فرض قرار می‌دهد. بدون تفاهم نمی‌توان از ترجمه‌ناپذیری سخن گفت. فهمی لازم است از دو زبان متفاوت، تا حکم کنیم که ترجمه‌ای از این به آن کمابیش موفق بوده، یا غلط و تحریف‌کننده بوده است. لیوتار همه‌ی ترجمه‌ها را شکست‌خورده می‌داند. این را اما به عنوان ادعایی عمومی مطرح می‌کند، نه ادعایی از دل فرهنگ فرانسوی و دارای اعتبار فقط برای فرانسویان. همین نگریستن از یک دیدگاه عمومی، دلالت می‌کند بر امکان فهمی که بر فهمهای موضعی انتقاد می‌کند. این فهم انتقادی، انگیزه و کارکردی تفاهمی دارد.