محمدرضا نیکفر

نوشتن برای جامعه‌ی مدنی

تفاوتی می‌توان قائل شد میان نوشته‌ی سیاسی معطوف به قدرت - معطوف به قدرت مستقر، یا معطوف به تصوری از یک قدرت بدیل - و نوشته‌ی مدنی، نوشته‌ای که برای جامعه‌ی مدنی است، به این اعتبار که از آن می‌آغازد و در آن می‌ماند و این هدف را در برابر خود دارد که جامعه‌ی مدنی را تقویت کند، نه فقط در برابر قدرت مستقر، بلکه در برابر هر قدرتی.

چپِ مدرن و به راستی پیشرو، چپ فمینیستی است

چپ، بسیار به نیروهای مذهبی کمک کرده است. مفهوم انقلاب را نیروهای مذهبی از چپ بر‌گرفته‌اند، و بسیاری مفهوم‌های دیگر را. چپ از این انتقال خرسند بود و تا می‌توانست مقوله صادر می‌کرد، و هیچ متوجه نبود در این میان چه دگردیسی‌ای اتفاق می‌افتد. اگر نیروهای چپ و نیروهای مذهبی در ایران تقابل آشکار فکری و سیاسی داشتند، اکنون فضای فکری ما چیز دیگری بود. چپ ایران، کمابیش مذهبی بوده است و بخش مهمی از مذهبی‌های ما با لهجه‌ای چپ‌‌نمایانه حرف می‌زده‌اند.

سکولاریزاسیون یعنی آزادی زن

آن‌چه در ادامه می‌آید، بازنشر گفتگوی سایت «مدرسه فمینیستی» با دکتر محمدرضا نیکفر است. دکتر نیکفر در بخشی از این گفتگو می‌گوید: «بر پایه‌ی دید ماکس وبر می‌توانیم بگوییم که سکولاریزاسیون در خطه‌‌ای که اکنون با اسلام مشخص می‌گردد، با «بعثت» شروع می‌شود. یعنی از آن هنگامی که کسی آمد و گفت: من مبعوثم که دین تازه‌ی بیاورم و همه‌ی شمایانی که کارتان خدمت به بتان و فروشِ توانِ پنداشته‌ی آن‌ها برای رفعِ حاجات است، جادوگرید.»

برآیندهای جنبش ۶۸

ایرانیان در جنبش دانشجویی دوره‌ی ۶۸، صاحب‌نام بودند. هم سازمان دانشجویی گسترده و نیرومندی به نام «کنفدراسیون جهانی محصلین و دانشجویان ایرانی» داشتند که در حرکات اعتراضی فعالانه شرکت می‌جست، و هم از کشوری می‌آمدند که شاهِ آن، مظهر همه‌ی رذالت‌های ممکن تلقی می‌شد، سخت مورد نفرت بود و سرنگونیِ آن، یکی از هدف‌های مقدم انقلاب جهانی‌ای بود که دانشجویان چپ همه‌ی کشورها رؤیایش را در سر می‌پروراندند.

۱۹۶۸: گسترش پهنه‌ی امکان

مجموعه‌ی جنبش ۶۸، آن گونه که سارتر گفته، پهنه‌ی ممکنات را گسترش بخشیده است. اتفاقاً درست همین سخن، سنجه‌ای به دست می‌دهد تا ارزش جنبش‌های مختلف را دریابیم. آن را مثلاً در مورد مبارزه‌ی مسلحانه‌ی آغاز شده با حرکت سیاهکل در ایران، که به جنبش ۶۸ بی‌ربط نیست، به کار می‌بندیم: این مبارزه‌ پهنه‌ی ممکنات را فقط تا حدی در زمینه‌ی براندازیِ مسلحانه گسترش بخشید، اما در مجموع نه امکان‌سازی، بلکه امکان‌سوزی کرد. استعدادهایی را کشت و مغزهایی را واداشت تنها در جهت خاصی نیروی تخیل خود را به کار اندازند، در جهتی ویرانگرانه و ماجراجویانه، اگر نگوییم تبهکارانه.

تفسیر و تجربه‌ی ستم

سلطه می‌تواند هم دینی باشد، هم تکنولوژیک و در دوره‌ی اخیر دینی - تکنولوژیک. مهندسان و نظامیان می‌توانند راهبر دین شوند. در جایی که دین به صورت شوونیسم دینی جای ناسیونالیسم را بگیرد، قدرت دینی به سمت ایجاد کمپلکسی از وجوهی از سنت دینی، تکنولوژی مدرن و نظامی‌گری حرکت می‌کند. این ترکیب را می‌توان فاشیسم اسلامی نامید.

دو بوار و منطق موقعیت

دو بوار می‌گوید زن نیز آزاد است و طرح می‌افکند، اما طرحی که می‌افکند در جهانی است که مرد بر آن سلطه دارد و به مثابه جنس اول زن را وامی‌دارد که به خود به عنوان جنس دوم بنگرد، به عنوان موجودی که از جنس دیگر است، یعنی در حاشیه است، فرعی است، اصلیتی ندارد، بایستی پیروی کند، بایستی فرمان‌بردار باشد. موقعیت زنانه محصول موقعیت مردانه است. موقعیت مردانه امکان فرارفتن را به مرد می‌دهد، این امکان را اما از موقعیت زنانه سلب می‌کند.

موقعیت و آزادی از دیدگاه سیمون دو بوار

دو بوار هم به موقعیت نظر دارد، هم به آزادی و دریافته است که نمی‌توان تنها با اراده حصار موقعیت را درهم‌شکست. آزادی، آزادی در موقعیت است و موقعیتهایی وجود دارند که امکانی برای آزادی نمی‌دهند؛ در آنها هیچ افقی گشاده نمی‌شود، تا بتوان طرحی افکند که از موقعیت فراتر رود. هستی انسان دوسویه است، سویه‌ای آزاد دارد و سویه‌ای اسیر موقعیت.

«آزادی زن» وآسیب‌شناسی «روشنفکری دینی»

می‌توان در هر مقطع تعریف‌های مشخص‌تری از روشنفکر داد. مثلاً اگر زمانه را از دریچه‌ی حقوق زنان بنگریم، می‌توانیم به یک جمله برسیم: «شرط لازم روشنفکری در ایران امروز دفاع از آزادی زنان و پشتیبانی قاطع از بایستگی برابری حقوق آنان با مردان است.» حال برای آن که وجود «روشنفکری دینی» را از زاویه‌ی امکان بسنجیم، این پرسش را درمی‌افکنیم: «آیا یک فرد متدین می‌تواند به دفاعی رادیکال از درکی رادیکال از آزادی زن برسد؟» به باور من این امر غیرممکن نیست.

معنای مسئولیت در سیاست مدرن دموکراتیک

ممکن است در جایی، تربیتی که از سنت می‌آید چنان باشد که گرایش به نظم و درستکاری غالب نباشد و افراد به سادگی بر خودخواهی و ریاکاری خود مسئولیت وجدانی نام نهند. در چنین جایی نیز برقراری نظمی که در آن مسئولیت فضیلت باشد ناممکن نیست.

رُرتی و بی‌مرکز بودن فرهنگ

ریچارد رُرتی می‌گوید که برای روندی یا چیزی ذاتی را جستن، یعنی عنصری را در آن پایه‌ای و عمده و پایدار و به صورتی ویژه مهم دانستن، بسته به موضوع می‌تواند نگرشی مفید باشد، چون ما با این کار پیچیده را ساده کرده و می‌توانیم به پسِ پرده‌ی جلوه‌های گوناگون راه بریم. او اما به ما هشدار می‌دهد که در موردِ زندگی و فرهنگ از ذات‌باوری بپرهیزیم. ذات‌باوری ممکن است پدیده را به نحو تحریف‌کننده‌ای ساده کند و زندگی را از آن بگیرد. از سر ذات‌باوری است که تاریخ‌باور می‌شویم، به این صورت که تصور می‌کنیم امروزِ ما به تمامی توسط تاریخ متعین شده است.

فرهنگ، بدون محور و مرکز

همه‌ی کسانی که از فرهنگِ اصیل حرف می‌زنند، به نوعی چیزی را در فرهنگ اصل می‌گیرند، یعنی برای فرهنگ ذاتی قایل‌اند، گمان می‌کنند که فرهنگ یک هسته‌ی مرکزی دارد و آن هسته‌ی مرکزی منشأ و مبنا و تضمین‌گرِ اصالت است. گاهی جنسِ آن هسته‌ی مرکزی را هم مشخص می‌کنند، مثلا آن را مذهبی خاص، رابطه‌ی خاصی میان مردم و شاه، روحِ ملی و تخمه‌ی نژادی می‌دانند. گاهی به طور کلی از مردم حرف می‌زنند و یا از «‌ایران».

تورم و بحران – پایان سخن

این گفتار آخرین گفتار از مبحث «اقتصاد سیاسی دین» است و با آن برنامه‌ی «اندیشه‌ی انتقادی» نیز به پایان می‌رسد. گفتار در پایان خود به موضوعی می‌پردازد که آغازگر بحث اقتصاد سیاسی دین بود: «تورم‌زدگی».

سکولاریزاسیون

از دیدگاه اقتصاد سیاسی دین باید این شرط‌ها برآورده شوند، تا بگوییم سکولاریزاسیون بودش یافته است: رهبری دولتی بایستی بر عهده‌ی هیچ مقام دینی‌ای نبوده و دولت کلاً بایستی در قبال حوزه‌ی دینی استقلال کامل داشته باشد؛ دولت بایستی هیچ‌گونه سوبسیدی به حوزه‌ی دینی ندهد؛ روحانیان و کل حوزه بایستی مالیات بپردازند؛ حوزه‌ی دینی بنگاهی است مثل هر بنگاه دیگر، بایستی حساب دخل و خرجش مشخص و علنی باشد.

سنت و اسلوب

برای حوزه‌ی دینی نه نظریه مهم است، نه سنت. حوزه نه یک "حقیقت"، بلکه - با استفاده‌ی آزاد از اصطلاحی از میشل فوکو می‌گویم - یک "رژیمِ حقیقت" دارد، یعنی شیوه‌ای برای آنکه چیزی را "حقیقت" قلمداد کند. آنچه رفتارهای آن را تعیین می‌کند، یک اسلوب است. اسلوب حوزه‌ی دینی شیعه در جهان معاصر در عصر پهلوی قوام گرفته است.

بازهم درباره‌ی حوزه‌ی دینی در عصر پهلوی

حوزه‌ی دینی در دوره‌ی پهلوی ثابت کرد که با مدرنیت قادر است تنها رابطه‌ای مصرفی بگیرد. حوزه می‌تواند مدرنیت را به عنوان کالا و تکنیک به‌پذیرد، و اگر سرمایه‌داری، بازاری باشد که دین در آن نرخ سود تضمین‌شده‌ای داشته باشد، هیچ مشکلی با آن ندارد.

تشیع پهلوی

تشیع پررونق پهلوی مذهب هم‌سازی با سیستم است. زعمای اصلی حوزه روحانیت را از دخالت مستقیم در سیاست باز می‌دارد. جوانان مذهبی چپ‌گرا از آنان رو برمی‌گردانند و تشیع‌ حوزه را تشیع صفوی می‌خوانند. ایدئولوژی آنان ولی خود محصول مکانیسمی است که عاملیت خودکار دینی برای رونق‌گیری از راه مشابه‌سازی ایجاد کرده است. از طریق این مکانیسم گفتمان‌های رقیب را می‌گیرند، مشابه دینی آن‌ها را تولید می‌کنند و مشابه را آلترناتیو اصل قرار می‌دهند.

سه مرحله در تاریخ اخیر شیعه

برای فهم انقلاب اسلامی توجه به وجود سه مرحله در حیات حوزه‌ی دینی در عصر جدید ایرانی اهمیت روش‌شناختی تعیین‌کننده‌ای دارد. این سه مرحله را با نامهای تشیع قجری، تشیع پهلوی و تشیع حاکمیت پس از انقلاب اسلامی مشخص می‌کنیم. با توجه به این مرحله‌بندی اگر بخواهیم شیعه‌ی امروزین را درک کنیم، بایستی در درجه‌ی نخست به شیعه‌ی پهلوی چشم دوزیم، نه به گذشته‌ی پرابهامی به نام سنت.

فرصت مدرن تزویج دین و دولت

با آغاز عصر جدید، آنچنان که در بخش پیش آمد، نرخ سود دینی کاهش می‌یابد، این بار آنچنان که دیگر نمی‌توان با راه‌حلهای سنتی افت ارزش را جبران کرد. اسلام بیش از هر هنگام دیگری چاره‌ی افت ارزش را در ترکیب شدن با دولت می‌بیند و می‌پندارد که می‌تواند با پشتوانه‌ی قدرت دولتی اعتبار ارز دینی را حفظ کند.

کاهش نرخ بهره‌ی دینی

سرمایه‌ی دینی اگر به حالت خود رها شود، مستهلک می‌شود. آن را به حال خود رها نمی‌کنند، با وجود این بهره‌زایی آن در درازمدت کاهش می‌یابد. کاهش نرخ بهره‌ی دینی گرایشی است برخاسته از منطق "روند تمدن". حوزه‌ی دینی چه امکانهایی برای مقابله کاهش نرخ بهره‌ی دینی در اختیار دارد؟