http://zamaaneh.com/library/ en-us Copyright 2009 Sun, 23 Nov 2008 17:30:25 +0000 http://www.sixapart.com/movabletype/ http://blogs.law.harvard.edu/tech/rss کبوترهای چاهی، دسته دسته / پرند نیلگون از خاک رسته مردم، حالا، قرار بود فیلمنامه‌ی خود نوشته‌اش را کار کند‌. یک سال و هشت ماه و چند روز سخت کار کرد و دانش خود را نشان داد‌، مشکل است برای فیلم‌سازی که منشی صحنه بشود‌، راهنمای سیاهی لشکر بشود‌. مجری طرح بشو‌د. حتا نقش‌های کوتاهی بازی کند‌. فیلم خود را ساده به دست نیاورد‌. ساده نبود‌، شناسا نبود‌، با کار خود خود را نشان داد. از صفر شروع کرد‌. وقتی روزنامه‌ها‌، از او نوشتند و تعریف کردند‌. ناخدا گفت‌: - «‌حالا وقتشه ضیا‌! نامه‌ای بنویس حتا بریده‌هایی از روزنامه‌ها را همراه نامه کن‌، برید‌ه‌هایی که از تو، به عنوان غریبه‌ای آشنا با فرهنگ و بینش اعراب‌، سخن گفته‌اند‌، همراه نامه روانه کن‌. خودم آن را به شمر و خولی و هند جگرخوار می‌رسانم ! مسلماً آدرس از تو به آنها نخواهم داد تا از خر شیطان پائین نیامده‌اند‌!‌» ضیا عالمی‌، نوشت‌: استادان زندگی من‌! مادر هر دو دنیای ضیاء عالمی‌! سلام‌! راستش‌، می‌خواستم سه نامه‌ی جداگانه برایتان بفرستم‌. اما باور کنید‌، از ۲۴ ساعت شبانه روز، بدون اغراق هژده ساعتش را کار می‌کنم. دیدم فعلن‌، نامه را به نام هر سه شما‌، عزیزان و تنها کسان خود بنویسم‌، دلگیر نخواهید شد‌. البته احترام بزرگان واجب است‌. شما هر سه نفرتان بزرگ هستید، اما قبول بفرمائید، مادر از همه‌ی ما بزرگ‌تر است. پس نامه را خطاب به آن ارجمند می‌نویسم اما خطاب نهایی به هر سه نفر شما بزرگواران است‌. مهربان! ارجمند، مادر، مادری که باید روز جزا دامن شما را بگیرم تا خداوند، گناهانم را برمن ببخشاید، شفاعت مادر، نوشته اند، مساوی شفاعت ١۴معصوم است. مادر بزرگوار من! باور کنید (تاریخ عقدنامه گواهی می‌دهد‌) اولین کار من و قمر ازدواج دائم بود، در دفترخانه‌ی ازدواج شماره ۲١١، صالح آباد‌، که حالا گویا آن را اندیمشک می‌خوانند‌. نزدیک دزفول‌! اجازه بدهید واضح عرض کنم همین که به اهواز رسیدیم به قمر گفتم‌: اول از هر قدم دیگر، باید ازدواج کنیم لکن ترسیدیم شما تشریف بیاورید اهواز و ما را پیدا کنید‌. مگر اهواز چند مسافرخانه دارد‌. که با بودجه‌ی اندک ما سازگاری داشته باشند. پس تصمیم گرفتیم به اندیمشک برویم که در واقع شهری از شهرستان دزفول به حساب می‌آید‌، آن‌جا عقد کنیم و هر جور که هست فعلن به بصره برویم‌. البته‌، کلی اذیت شدیم‌. دفتردار می‌گفت والدین عروس باید باشند و حق داشت‌. دوستانی داشتم آن‌جا‌، چند شاهد را برای انجام امور عقد پیدا کردند‌. عقد صورت گرفت اما باور کنید، گریه‌ام گرفت‌. قمر هم از گریه‌ی من به گریه افتاد‌. من می‌خواستم دنیا را زیر پای دختر شما بریزم‌. چون ارزشش بیش از این‌هاست‌. تخم و ترکه به اصل خود می‌رود‌. وقتی می‌دیدم عقدمان ساده و تقریباً فقیرانه گذشت‌، به خودم نفرین کردم اما محبت و عشق‌، نمی‌تواند میان خطوط جاده‌، همان طور که اداره راهنمایی مثلن می‌خواهند براند‌! اما تلافی آن را به جا می‌آورم‌. چون به عقد هم درآمدیم‌، خوش یمن نبود‌، اما به خاکستان شهر رفتیم و کلی اشک ریختیم و به جان شما دعاها کردیم‌. دوستان نادانسته می‌گفتند‌: چطور؟ برای دشمنان خود دعا می‌کنید‌؟ من به‌اشان توپیدم و گفتم‌: شما واقعاً این‌طور فکر می‌کنید‌؟ دو صباح دیگر، ابر کنار می‌رود و خورشید، می‌درخشد‌، خواهید دید‌، دریغ از‌... بگویم از چه‌؟ تنها می‌توانم از تقدیر نابسامان خود دل‌گیر باشم نه شما که چرا اصل و نسب من به اعراب بادیه نمی‌رسید‌؟ این نکته است به گمان من که شما را برآشفته‌، و رنه حالا در جایی غریب در کوچه و بازار، در اداره و هنگام کار، حتا در خانه‌ی خود‌، من و همسرم (‌که همیشه دختر و کوچک شما بوده و خواهد بود‌) زمانی که هردو تنها هستیم‌، عربی سخن می‌گوئیم‌. بیایید و به آزادگی بیندیشید فکر کنید‌، برده‌ای بوده‌ام که آزادم کرده‌اید و آن‌چنان آزادگی و جوان‌مردی و انسانیت به خرج داده‌اید‌. (‌آن‌هم رایگان و برای رضایت الله‌) و دختر ناز پرورده‌ی خود را به همسری این ناچیز درآورده اید و... من البته دوست نداشتم مَردَم‌، در برابر اندیشه‌ی بسته و گندیده‌ی مادر و برادرانم‌، خود را کوچک کند. اما ضیا گفت : "بحث آنها نیستند مهربان من! ارزش تو، بسی بالاتر از این‌هاست‌! ناخدا برگشت. چهره‌اش به سنگ مانند و زهر نگاه‌، خشم فروخورده‌اش را نشان می‌داد‌. گفتم – «جوابی؟ حرفی‌؟‌» - «‌چر‌ا، حماقت را برابر آینه‌های رو به رو نهادند!‌» ضیا گفت – «معما طرح مکن دوست من! » - «فقط گفتند «فصل» به سنتی که بوده "یعنی حتا حاضر نیستند با پول از فکر کشتن تو، بیرون آیند، حیف تو ضیا! با این همه درایت، اسیر جهل‌زده‌ترین موجودات شده‌ای‌! سفارش تو نبود، با چند جاشو، خانه را بر سرشان خراب می‌کردم‌. - «نه ناخدا‌! باز می‌نویسم‌، باز از آن‌ها خواهم خواست درگذرند‌، نه به خاطر من به خاطر دختر خودشان که ارزشی والا دارد‌. خبر که ندارند کجا هستیم‌؟‌» - «‌بچه هستی‌؟ گفتم می‌دانم کجا هستند لکن نمی‌گویم‌، مگر زمانی که از خرّیت خود دست بردارید و نامه‌ای بنویسید‌، آن‌چنان که من می‌خواهم تا به دیار خویش بازگردند‌! حیف آن همه هنر که بیگانه از آن نصیب برد!» بیگانه هم نصیب نمی‌برد آخر! سینمای عراق‌، مثل هنرهای دیگرش‌، کابوسی بود در بیداری‌! مخصوصاً به ما‌، به ضیا عالمی و من که عربی را بهتر از خودشان می‌نوشتیم و حرف می‌زدیم نگاهی مشکوک‌، چندش‌آور و سخت تحقیر کننده داشتند‌. کم غرض‌ترها‌، اگر، فراموش می‌کردند که در عراق تمام دیوارها موش دارند و موش‌ها هم گوششان تیز است‌. آرام‌، با صدایی گاه لرزان و گاه نامفهوم به ضیا حالی می‌کردند‌: دو راه‌، به گمانشان برای هنرمندی چون او وجود ندارد‌. یا فیلمی در مدح بعث و صدام بخصوص بسازد‌، حتا اگر فیلم کوتاهی باشد که نتواند به تنهایی در سینماها نشانش بدهند – (‌و خود می‌گفتند که این از محالات است‌‌!) یا بروند مصر، حتا سوریه هم برای سینماگر، جای مناسبی نیست. اما خود ضیا می‌دانست‌. بارها زیر گوشم زمزمه کرده بود‌: «‌سینمای مصر، همان فیلم فارسی خودمان است در ایران‌، چند صحنه رقص و آواز است با مشتی‌: حبیبی‌، محبوبی و لودگی دلقک‌هایی که جایشان در سیرک است. اگر چند صحنه‌ی بزن بزن در کافه و کاباره به آن اضافه کنی‌، تازه می‌شوند فیلم فارسی خودمان‌» پس راهی نداریم‌، یعنی جز برگشتن راهی نمی‌ماند‌. در ایران شاهنشاهی ساختن فیلم‌های خوب‌، یا به قول مجله‌های سینمایی‌، فیلم‌های هنری‌، دشوار است‌، اما شدنی است‌. سینمای ایران دارد متحّول می‌شود (‌خوانده بود مسعود کیمیایی نامی قیصری ساخته و همین راه را برای ساختن فیلم‌های هنری‌، قدری باز کرده است‌) این بود که بیشتر داستان‌های عاشقانه‌ی صدتا یک غاز، می‌نوشت و به نام من می‌داد مجله‌ها‌، که با شوق چاپشان می‌کردند‌، اما پول خوبی نمی‌دادند‌، فقط به به و احسنت نصیبمان می‌شد‌. با به به شکم مختصر و قانع ما سیر نمی‌شد. این شد که منتظر ناخدا نمی‌ماند، نامه پشت نامه می‌نوشت برای برادرهای من‌، تنها کاری که از من بر می‌آمد این بود که نمی‌گذاشتم آدرسمان را پشت پاکت بنویسد‌. یک آدرس درهم و نامفهوم و باسمه‌ای می‌نوشتیم‌. می‌دانستم ناخدا تا مطمئن نشود‌، آدرسی از ما به هیچ کس نخواهد داد‌. ضیاء می‌گفت – «‌امیدم این است که این نامه‌ها دلشان را نرم کند تا ناخدا هم به خاطر ما این همه رنج نکشد.» واقعاً امیدوار بود قلم‌، در فولاد راه باز کند و چنین هم شد. ناخدا‌، وقتی خندان از سفر برگشت‌، حس کردم جوان شده است‌! این بار نه تنها نگاهش مثل همیشه درمانده نبود که خورشید جای چشم‌هایش می‌درخشید، خدا می‌داند نور را، دیدم‌، دیدم‌؟ اتاق سرد و کوچک و محقرمان را گرم کرد ناگهانی‌. شب، زیباست اگر فرداش خورشید بتابد از کسی، ساعتی‌، ماهی‌، سالی دروغ شنیده‌ای‌! حالا سوگند می‌خورد که ترک‌های دروغ خود را با راستی و راست‌گویی پر می‌کند‌! حالا چه می‌کنی‌؟ حس تو حتا یاری‌ات نمی‌کند، دم به دم خود را یله می‌بینی میانه‌ی دو شاخه‌ی عجیب فریب‌. چانه می‌زنی، سعی می‌کنی‌، جایی توی حرف زدنش مچش را بگیری نه‌؟‌ دست به لقمه نمی برم‌، مهمان که دست به لقمه نبرد‌، صاحب خانه هر پشکلی که باشد‌، مجبور به رعایت است‌! نگاه دست‌هات می‌کند‌. تا تکه‌ای از نان بر سفره جدا نکنی‌، کاری نمی‌کند. تو فکر می‌کنی‌، نه ‌، فکر نمی‌کنی، کلمات به ذهنت هجوم می‌آورند‌: «پس، یهوه گفت: منم خدای راستی، یا رسولی که وصل است به خدای راستی. (مگر خدای غیر راستی هم داریم؟ در اعتقاد زروان‌ها، چون راستی پیشه کند، کسی به اعتبار امروزش از روزهای پیشترش سخن نمی‌گوید. پس خواه ناخواه برابر راستی سر فرود می‌آوری‌! عیسای ناصری لبخند نمی‌زند‌، شندره را بر تن ظریف راست و ریس می‌کند‌. به کسی نگاه نمی‌کند‌، به چشمی خیره نمی‌شود (‌چون زیر لب می‌نالد‌: خود را باش‌! راستی را با اداهای جوراجور به تمسخر مگیر!) مرد خشمگین صدایش را درکوه رها می‌کند‌: - «راستی را، اگر کسی بر گونه‌ات تپانچه بکوبد‌، آن سمت چهره پیش می‌آوری‌؟‌» چه می‌تواند بگوید‌؟ جز این که غم نگاه بپوشاند با پلک‌های ملتهب و سر زیر اندازد تا رقیب خشمگین بشنود‌: - «‌جز آزمون‌، مگر راه می‌ماند‌؟‌» مرد خشمگین‌، حس می‌کند آهن‌، حس می‌کند فولاد‌، حس می‌کند مشتی بزرگ از آهن نصیبش گشته‌. خنداخند می‌گوید «‌و اگر با پنجه بکس بزند رقیب‌؟‌» - «‌با خنجر بگو بزند‌، با سنگ‌، با هر چه که می‌خواهد آن که به خود ایمان دارد‌، به نوع ایمان خویش اندیشه نمی‌کند‌. چرا که می‌داند‌، ایمان‌، ایمان است.» و محمد‌، به دیوار ستبر رو می‌کند‌: «‌تو و من می‌دانیم اشکال از کجاست‌؟‌» دیوار سخت می‌گرید «‌نه‌، یا محمد‌، تو آری لکن من‌، نه‌! تا رعشه به جان افتد مسئله دگرگونه می‌شود‌.‌» محمد لبخند می‌زند – «‌دگرگونه؟ هرگز! به یاد بیاور بر سدرة‌المنتهی فریشتگان، سخت می‌لرزند و سخت‌تر خویش را نفرین می‌کنند‌. ‌» دختر که گویا حالا گفته "کلارا" صدایش بزنند‌، کجا به این چیزهای آرامش بخش فکر می‌کند؟ به نوعی خاص دل‌گیر به خود‌، به چیزی که از ذهنش گذشته جواب می‌دهد‌: «‌درخانه‌ای بدنام‌! لابد حکمتی دارد‌» ضیاء عالمی، سر را پائین افکنده. ناخدا حالا بوی کف و حباب می‌دهد‌. هیچ کدام سر بالا نمی‌کنند‌. من هراس دارم، نمی‌دانم کجای هستی ایستاده‌ام ‌.‌ بی‌اراده زبان می‌چرخد در تاریک جای دهن: - «ناخدا! خدا عمرت را دراز کند!» ناخدا آه می‌کشد – «‌درازی عمر نخواسته‌ام خواهر! فقط نمی‌دانم چگونه این اشکال عجیب و غریب را گل هم کنم.» ضیا اخم می‌کند‌. – «‌قمر جان‌! ناخدا را به تنگنا نینداز‌!‌» می‌گوید ناخدا و پلک‌ها را هم می‌گذارد – «‌تمام زندگی در تنگنا بوده‌ام‌! تمام عمر که واقعاً حسابش در رفته از دستم!» قمر می‌گوید – «خب!» - «خب ؟ بظاهر پیروزی از آن تو و ضیا ست!» - «چرا؟ ناخدا فکر نمی‌کند چرا ضیا گفته یا قمر؟ اما پاسخ می‌دهد‌: - «ظاهراً آماده‌اند تا بر پیشانی تو و زلف قمر بوسه بزنند‌!‌» - «‌باور می‌کنی‌؟‌» - «بگذار هیچ نکته‌ی پیش آمده را از زبان نیندازم فعلاً: روز اول رسیدنم را، تمام خوابیدم. روز دوم پیغام فرستادم که: حالا سنگ حتا سخن سنگ می‌شنود!» جواب آمد: «بله، خب، بله! من و برادر و مادر نیز بر این گمانیم! فردا منتظرت باشیم خوب است؟ به وقت است؟ حرف و حدیثی انحرافی ندارد؟» پیام فرستادم – «هرگز حدیث به انحراف نخواهد رفت. هرچه باشد ناسلامتی نام ما انسان است! می‌آیم و زانو می‌زنم برابر شما!» رفتم و زانو زدم: - «گوشم با شماست!» - «نبود باز حرف خود را می‌زدیم‌. حالا که می‌گویی صاحب دختری شده‌اند‌، دختری که‌... گفتی دو سالش شده، نه؟» گفتم – «چه نازنینی! فرشته‌ای که لبخند از لب‌هاش نمی‌افتد! و چه لبخندی؟ چال می‌اندازد وسط گونه‌هایش عین سفیدی وسط گل نرگس، قدری ظریف‌تر و زیباتر!» - «پس، باید به خاطر تولد، مرگ را فراموش کنیم! به عذر خواهی بیایند و دختر را نوه‌ی ما را هم با خود بیاورند، از فصل می‌گذریم. یعنی تبدیلش می‌کنیم به کشتن گاوی و گوشت و پوست و کله‌اش را به یمن تولد دختر، میان مستمندان بخش می‌کنیم! نترس ناخدا نداشتند به گوسفندی هم قانعیم، در چنین ماجراهایی بدنام کننده، باید خونی ریخته شود، نه؟» ضیاء عالمی، ناخدا را به آغوش می‌کشد‌: - «‌پس دیگر به خون قمر تشنه نیستند‌. می‌دانی تمام نگرانی من‌، به خاطر قمر بوده و هست! راست بگویم حاضر بوده‌ام هر بلایی که می‌خواهند سر من بیاورند اما به همسرم از گل نازک‌تر نگویند.» ناخدا گفت – «تا مطمئن نباشم، شما را با خود نخواهم برد این را مطمئن باشید!» در یک لحظه‌، ضیا و قمر، با هم حس می‌کنند دلشان فشرده می‌شود‌، خیره می‌مانند به هم بی‌سخن اما لبخند بر لب هیچ کدامشان نیست حالا‌! باید باشد‌، این مدت را انتظار همین لحظه را داشته‌اند‌، اما این دلتنگی‌، که بر ترس استوار است نه بر بد بینی‌. چرا‌؟ ناخدا هم حیران سر می‌اندازد زیر، خواسته لبخند بزند و بلند بگوید – «‌خب خب‌، مبارک است ان‌شاءالله‌» اما نتوانسته و عجیب این‌که او هم حس غریبی دارد. انگار بر کوهان موجی بلند گیر کرده و او و لنج و موج بالا رفته و دامن پهن کرده‌، ناگهانی تبدیل شده‌اند بر تصویری توی قاب بر ستونی بی‌آغاز و بی‌پایان و عجیب‌تر، مهراب و زن هم ناگهانی گرفتار تپش دل شده‌اند و زن – انگار تا ماری نامریی از لای دست نوشته‌ی مادرش بیرون نزند – دفتر را می‌بندد و می‌گذارد کنار. زن و مهراب هر دو عین ضیا و قمر و ناخدا، بی‌لبخند و دلتنگ می‌شوند، بدون این‌که هیچ کدامشان از آن‌های دیگر خبری از این دل‌تنگی و گریز لبخند داشته باشند. مهراب، دفتر زن را بر می‌دارد و باز می‌کند. - «من می‌خوانم و نگو نه‌، هوس کرده‌ام بلند بخوانم‌! تو که نوشته‌ای، انگار از زبان تو می‌خوانم نه؟»]]> http://zamaaneh.com/library/2008/11/post_259.html http://zamaaneh.com/library/2008/11/post_259.html با خلخال های طلایم خاکم کنید Sun, 23 Nov 2008 17:30:25 +0000 فصل چهارم - آزادی چیست؟ بخش چهار از آنجا که کل مسأله‌ی آزادی برای ما در افق سنت‌‌های مسیحی از یک طرف، و سنت در اصل ضدسیاسی فلسفی از طرف دیگر، پدیدار می‌شود، درک این امر را دشوار می‌یابیم که ممکن است نوعی آزادی وجود داشته باشد که صفتِ اراده نباشد، بلکه به کنشگری و کردار تعلق داشته باشد. از این رو، بیایید بار دیگر به دوران باستان بازگردیم، یعنی به سنت‌های سیاسی و پیش‌فلسفی آزادی. و این کار را به‌یقین نه از سرِ دانشوری می‌کنیم و نه حتی به‌منظور حفظ تداوم سنت‌مان، بلکه صرفاً به این دلیل که آن‌گونه از آزادی که انسان در کنش محض تجربه می‌کند هرگز با همان شفافیتی که تجربه‌های دیگر در دوران باستان بیان شدند، تبیین نشد، گرچه طبعاً بشریت این تجربه را به‌طور تام و تمام از دست نداده است. اما دریافتن این تبیین، به دلایلی که پیش از این به آنها اشاره کردیم و در اینجا نمی‌توانیم درموردشان بحث کنیم، هیچ‌جا دشوارتر از نوشته‌های فیلسوفان نیست. البته این کار تلاش زیادی از ما می‌‌طلبد تا مفاهیم مناسب را از مجموعه‌ی آثار ادبیات غیرفلسفی، از شعر، نمایشنامه، نوشته‌های تاریخی و سیاسی، به‌تعبیری، تقطیر کنیم؛ ادبیاتی که بیانشان تجربیات را به قلمرو شکوهی بالا می‌بَرد که ورای تفکر مفهومی است. با این‌همه، با توجه به اهداف‌مان، این کار ضروری نیست. زیرا آنچه ادبیات دوران باستان، هم یونانی و هم لاتین، دارد که درمورد این موضوع‌ها برایمان بگوید، درنهایت، از این حقیقت شگفت مایه می‌گیرد که هم زبان یونانی و هم زبان لاتین دو فعل دارند که بر آنچه ما به‌طور کلی «عمل کردن» می‌خوانیم، دلالت می‌کنند. واژه‌ی یونانی archein، به‌معنای آغاز کردن، هدایت و فرمانروایی کردن، و واژه‌ی ‌prattein، به‌معنای تحقق بخشیدن یا با موفقیت به پایان رساندن کاری. فعل‌های معادل آنها به لاتین عبارت‌اند از agere، به‌معنای چیزی را به جنبش واداشتن؛ و gerere، که ترجمه‌ی آن دشوار است و به نوعی دلالت دارد بر رضا دادن و حمایت کردن از تداوم آن اعمال گذشته که نتیجه‌اش res gestae است، یعنی رخدادها و اعمالی که ما آنها را «تاریخی» می‌خوانیم. در هر دو مورد، کنش در دو مرحله‌ی متفاوت رخ می‌دهد: مرحله‌ی نخستش آغازی است که از طریق آن، چیزی نو در جهان پدید می‌آید. واژه‌ی یونانی archein که معانی شروع کردن، هدایت کردن و فرمان راندن را شامل می‌شود، یعنی ویژگی‌های بااهمیت انسان آزاد، گواه تجربه‌ای است که در آن، آزاد بودن و توانایی آغاز کردن چیزی نو بر هم منطبق شده‌اند. آزادی، چنان‌که امروز ممکن است بگوییم، در خودانگیختگی[1] تجربه می‌شد. معانی چندلایه‌‌ای به این موارد اشاره دارند: فقط کسانی می‌توانستند چیزی نو را آغاز کنند که از پیش فرمانروا بودند (برای نمونه، ریش‌سفیدان خانوارها که بر برده‌ها و خانواده‌ها فرمان می‌راندند) و به این‌ترتیب خود را برای اقدام در سرزمین‌های بیگانه یا پرداختن به امور شهروندی در «دولت‌شهر» از ضرورت‌های زندگی رهانیده بودند. در هر دو حالت، آنها دیگر فرمانروایی نمی‌کردند، بلکه فرمانروایی بودند میان فرمانروایان دیگر که میان همتایان خود به سر می‌بردند، و رهبران برای آغاز کار یا اقدامی نو باید حمایت آنان را جلب می‌کردند؛ زیرا تنها با کمک دیگران بود که archein، حاکم، آغازگر و رهبر، در واقع می‌توانست عمل کند (‌prattein) و آنچه را آغاز کرده بود با موفقیت به پایان برساند. در زبان لاتین نیز «آزاد بودن» و «آغاز کردن» با هم رابطه‌ا‌ی متقابل دارند، گرچه به‌شیوه‌ای متفاوت. آزادی رومی میراثی بود که بنیانگذاران روم به مردم آن سرزمین واگذار کرده بودند. آزادی رومیان به آغازی گره خورده بود که پیشینیانشان با بنیانگذاری شهر روم استقرار بخشیده بودند؛ شهری که پسینیان باید امورش را سامان می‌دادند، پیامدهای آنچه آغاز شده بود را باید تاب می‌آوردند، و بنیادش را باید «استحکام و توسعه»[2] می‌بخشیدند. کل اینها res gestae (تاریخ) جمهوری روم است. از این رو، تاریخ‌نگاری رومی که در بنیاد به اندازه‌ی تاریخ‌نگاری یونانی سیاسی بود، هرگز به روایتِ محض اعمال و رخدادهای بزرگ بسنده نمی‌کرد. تاریخ‌دانان رومی، برخلاف توکیدید و هرودوت، همواره خود را به آغاز تاریخ رومی وابسته احساس می‌کردند، زیرا این آغاز متضمن عنصر بااعتبار آزادی رومی بود و به این ترتیب، تاریخ‌شان را سیاسی می‌ساخت. این تاریخ‌دانان هرچه را می‌خواستند بازگو کنند با «بنیانگذاری شهر»[3] آغاز می‌کردند، که تضمین‌کننده‌ی آزادی رومی بود. پیش از این گفتیم که مفهوم باستانی آزادی دقیقاً به این دلیل در فلسفه‌ی یونانی نقشی بازی نکرد که ریشه‌ی آن مطلقاً سیاسی بود. حقیقت دارد که اندیشمندان رومی گاه به گاه علیه گرایش‌های ضدسیاسی مکتب سقراطی عصیان می‌کردند، اما کمبود عجیب استعداد فلسفی آنها ظاهراًً سد راه‌شان می‌شد تا مفهوم تئوریکی برای آزادی بیابند که بتواند با تجربه‌های خودشان و نهادهای عظیم آزادی موجود در «جمهوری»[4] روم مناسب باشد. اگر تاریخ اندیشه‌ها چنان منسجم بود که بعضی مواقع تاریخ‌دانان تصور می‌کنند، نباید امید چندانی می‌داشتیم که نزد آگوستین نظریه‌ی سیاسی معتبری درباره‌ی آزادی بیابیم. این اندیشمند بزرگ مسیحی به‌واقع کسی بود که اراده‌ی آزادِ پولس رسول را همراه مسائل گیج‌کننده‌ی آن وارد تاریخ فلسفه کرد. با این‌همه، نزد آگوستین بحث آزادی به‌منزله‌ی «آزادی اراده»[5] را می‌یابیم، و این بحث برای سنت فلسفی اهمیت تعیین‌کننده یافت. افزون بر این، در تنها نوشته‌ی به‌طور ویژه سیاسی او، «شهر خدا»[6]، مفهوم کاملاً متفاوتی از آزادی نیز پدیدار می‌شود. آگوستین در «شهر خدا»، به‌طور کاملاً طبیعی، بیش از هر نوشته‌ی دیگرش بر زمینه‌ی تجربه‌های به‌طور خاص رومی‌اش سخن می‌گوید، و در آنجا آزادی را نه به‌عنوان سرشت درونی آدمی بلکه همچون ویژگی هستی انسان در جهان تصور می‌کند. انسان صاحب آزادی نیست، از آن بیشتر یا بهتر، پیدایش او در جهان به‌معنای پدیدار شدن آزادی در عالم است؛ انسان آزاد است چون او یک شروع است و پیش از این‌که عالم به وجود آید، چنین خلق شده است.[7] این شروع آغازین با تولد هر انسان دوباره تأیید می‌شود، زیرا با هر تولدی چیزی نو به جهان از پیش موجود وارد می‌گردد؛ جهانی که پس از مرگ افراد به هستی خود ادامه می‌دهد. آدمی چون نوعی شروع است، می‌تواند آغاز کند؛ انسان بودن معادل آزاد بودن است. خدا آدمی را آفرید تا توانایی آغازگری، یعنی آزادی، را وارد جهان کند. گرایشات ضدسیاسی مسیحیت اولیه چنان شناخته‌شده است که تصور این امر که متفکری مسیحی اولین اندیشمندی است که مضامین فلسفی نظریه‌ی سیاسی آزادی را تبیین می‌کند، به‌نظرمان کم و بیش پارادوکسی می‌رسد. تنها توضیحی که ممکن است به ذهن برسد این است که آگوستین هم رومی بود و هم مسیحی. و در این بخش از اثر خود، مهم‌ترین تجربه‌ی سیاسی روم باستان را تببین می‌کرد که عبارت بود از آزادی به‌مثابه آغاز، آغازی که در عمل بنیانگذاری تجلی پیدا کرده بود. با این‌همه، کاملاً یقین دارم که تأثیری که آگوستین از مفهوم رومی آزادی پذیرفته بود به‌طور چشمگیری تغییر می‌کرد اگر مضامین فلسفی سخنان عیسای ناصری جدی‌تر گرفته می‌شد. در بخش‌هایی از انجیل‌ها که دارای مضامین فلسفی‌اند، درکی فوق‌العاده‌ از آزادی، و به‌ویژه قدرتی که در ذات آزادی آدمی نهفته است، یافت می‌شود؛ اما آن توانایی انسانی که معادل این قدرت است، که به‌سخن انجیل، کوه‌ها را جابه‌جا می‌کند، نه اراده بلکه ایمان است. اثر ایمان، در حقیقت حاصل آن، چیزی است که انجیل آن را «معجزه» می‌خواند؛ واژه‌ای که در انجیل معانی زیادی دارد و فهم آن دشوار است. در اینجا می‌توانیم دشواری‌ها را نادیده بینگاریم و فقط به آن قطعه‌هایی مراجعه کنیم که در آنها معجزه‌ها رویدادهایی به‌وضوح ماوراءِطبیعی نیستند، بلکه چیزی‌اند که همه‌ی معجزه‌ها باید باشند، چه آنهایی که به دست انسان‌ها انجام شده‌اند و چه آنها که عاملی قدسی داشته‌اند، یعنی نوعی گسست در سلسله‌ی طبیعی رویدادها یا روند خودکار؛ معجزه در زمینه‌ی خود به‌منزله‌ی پدیده‌ای کاملاً غیرمنتظره پدیدار می‌شود. بی‌تردید، زندگی انسان روی زمین با فرایندهای خودکار احاطه شده است؛ یعنی با روندهای طبیعی زمین که به‌نوبه‌ی خود توسط روندهای کیهانی احاطه شده‌اند، و خود ما، تا آنجا که جزئی از طبیعت ارگانیک هستیم نیز به‌وسیله‌ی نیروهای مشابهی به حرکت درمی‌آییم. افزون بر این، با وجود این‌که زندگی سیاسی ما قلمرو کنش است، باز هم در میانِ روندهایی رخ می‌دهد که آنها را روندهای تاریخی می‌خوانیم، و این روندها گرایش به این دارند ‌که به‌اندازه‌ی روندهای طبیعی و کیهانی به روندهای خودکار بدل شوند، هرچند به‌وسیله‌ی انسان‌ها شروع شده باشند. حقیقت این است که خودکار بودن در همه‌ی روندها، منشأ آنها هرچه باشد، امری ذاتی است. به این دلیل است که هیچ کنش و هیچ رخداد واحدی هرگز نمی‌تواند، یک‌بار برای همیشه، فردی، ملتی یا کل بشریت را نجات دهد و رستگار کند. روندهای خودکاری که انسان‌ تابع آنهاست به‌طور کلی چنان‌اند که فقط می‌توانند به نابودی زندگی آدمی بینجامند، اما انسان درون و علیه این روندها می‌تواند به‌وسیله‌ی کنش از خود دفاع کند. روندهای تاریخی که زمانی به دست انسان پدید آمده‌اند، اکنون خودکار شده‌اند و به‌اندازه‌ی روندهای طبیعی که مطابق شرایط خود، یعنی شرایط بیولوژیک، اندام‌های زنده‌ی ما را از هستی به نیستی، از تولد به مرگ، سوق می‌دهند، ویرانگر شده‌اند. علوم تاریخی مواردی از تمدن‌هایی را که دستخوش تحجر شده و ناامیدانه رو به زوال می‌روند به‌خوبی می‌شناسند؛ تمدن‌هایی که به‌نظر می‌رسد زوال‌شان، مانند ضرورتی بیولوژیک، از پیش مقرر شده است. از آنجا که این روندهای تاریخیِ فروماندگی می‌‌توانند قرن‌ها ادامه یابند و حرکتی خزنده داشته باشند، بیشترین بخش تاریخ ثبت‌شده را نیز تصرف می‌کنند. دوره‌های آزادی در تاریخ بشر، همواره نسبتاً کوتاه بوده‌اند. آنچه غالباً در این دوره‌های تحجر و زوالِ از پیش مقرر، دست‌نخورده باقی می‌ماند خودِ توانایی آزادی است، توانمندی محض آغاز کردن که به همه‌ی فعالیت‌های انسان روح می‌بخشد و الهام می‌دهد و منشاءِ پنهان ایجاد همه‌ی چیزهای بزرگ و زیباست. اما تا زمانی که این منشاء پنهان است، آزادی واقعیتی دنیوی و ملموس نیست، یعنی واقعیتی سیاسی نیست. چون منشاءِ آزادی، حتی زمانی که زندگی سیاسی متحجرشده و کنش سیاسی توان متوقف کردن روندهای خودکار را ندارد، حضور خود را حفظ می‌کند، آزادی به‌سادگی می‌تواند با پدیده‌ای اساساً غیرسیاسی اشتباه گرفته شود. در چنین شرایطی، آدمی آزادی را به‌منزله‌ی شیوه‌ای از بودن که نوعی «کارایی» و هنرآفرینی خاص خود را دارد، تجربه نمی‌کند، بل آن را همچون موهبتی بی‌همتا درک می‌کند که ظاهراً تنها انسان در میان همه‌ی موجودات زنده‌ی زمینی، از آن برخوردار شده است. اثرها و نشانه‌های این موهبت را می‌توانیم تقریباً در همه‌ی فعالیت‌های آدمی بیابیم، با این‌همه، آزادی نخست هنگامی که کنش، فضای دنیوی خاص خود را ایجاد کرده است، یعنی جایی که آزادی، به‌تعبیری، از مخفیگاه بیرون می‌آید و پدیدار می‌شود، می‌تواند به‌طور تام و تمام تکامل یابد. هر کنش یک «معجزه» است، یعنی چیزی است که انسان نمی‌توانسته است آن را انتظار داشته باشد، اگر نه از چشم‌انداز انسان کنشگر، بلکه از منظر روندی نگریسته شود که در چهارچوبش این کنش رخ می‌دهد و روند خودکارش با این کنش دچار وقفه می‌شود. اگر حقیقت دارد که کنش و آغازگری در اساس یکسان‌اند، آنگاه باید نتیجه گرفت که توانمندی انجام معجزه باید به‌همان شکل در محدوده‌ی توانایی‌های بشری باشد. این سخن عجیب‌ به‌نظر می‌رسد، اما در واقع چندان عجیب نیست. این در ماهیت هر آغاز نویی نهفته است که در جهان به‌منزله‌ی «امری بی‌نهایت نامحتمل» پدیدار می‌شود، و در عین حال دقیقاً همین عدم احتمال نامتناهی است که در واقع خودِ بافت هرچه را که ما آن را «واقعیت» می‌خوانیم تشکیل می‌دهد. به‌هر تقدیر، کل هستی ما به‌تعبیری بر زنجیره‌ای از معجزه‌ها استوار شده است؛ پیدایش زمین، تکامل زندگی ارگانیک روی آن، منتهی شدن تطور انواع حیوانات به پدید آمدن نوع انسان. زیرا اگر روندها در عالم و در طبیعت و احتمالات از لحاظ آماری بی‌شمار آنها را در نظر داشته باشیم، پیدایش زمین از دل روندهای کیهانی و تشکیل زندگی ارگانیک از فرایندهای غیرارگانیک و سرانجام تکامل انسان از بطن فرایندهای زندگی ارگانیک، همه اموری «بی‌نهایت نامحتمل»‌اند، یا به‌زبان روزمره «معجزه»‌اند. به‌دلیل حضور دائمی این عنصر «معجزه‌آسا» در کل واقعیتی که رخ می‌دهد است که رویدادها پس از آن‌که اتفاق افتادند ما را شگفت‌زده می‌کنند، صرف‌نظر از این‌که با هراس یا امید، وقوع آنها را تا چه اندازه درست پیش‌بینی کرده باشیم. اثرات یک رویداد هرگز به‌طور کامل توضیح‌پذیر نیست؛ واقعیتِ رویداد اصولاً از همه‌ی پیش‌بینی‌ها فراتر می‌رود. تجربه‌ای که به ما می‌گوید رخدادها معجزه‌اند، نه دلخواهانه است، نه پیچیده؛ برعکس، کاملاً طبیعی و در زندگی روزمره کم و بیش عادی ‌است. نقشی که مذهب برای معجزات ماوراءِطبیعی قائل است، بدون این تجربه‌ی روزمره، کمابیش فهم‌ناپذیر می‌شود. مثال روندهای طبیعی که توسط ظهور «امری بی‌نهایت نامحتمل» دچار وقفه می‌شوند را به این منظور انتخاب کردم که نشان دهم آنچه را در تجربه‌ی روزمره واقعی می‌خوانیم، اغلب به‌وسیله‌ی تصادفی پدید می‌آید که از تخیلات‌مان هم عجیب‌تر است. طبیعتاً مثال محدودیت‌های خود را دارد و نمی‌تواند به‌سادگی در قلمرو امور بشری به‌کار برده شود. امید بستن به معجزه، به «امر بی‌نهایت نامحتمل»، در زمینه‌ی روندهای خودکار تاریخی یا سیاسی، خرافه‌ی محض خواهد بود، حتی اگر هرگز نتوانیم امکان آن را یکسره رد کنیم. تاریخ، برخلاف طبیعت، انباشته از رویداد است؛ در تاریخ، تصادف‌ها و امور بی‌نهایت نامحتمل آن‌قدر به‌کرات رخ می‌دهد که سخن گفتن از معجزه به‌طور کلی عجیب به‌نظر می‌رسد. اما دلیل این تکرار صرفاً آن است که روندهای تاریخی به‌وسیله‌ی ابتکار انسان‌های کنشگر پدید می‌آیند و پیوسته دچار وقفه می‌شوند. از این رو، در انتظار امور پیش‌بینی‌ناپذیر و غیرمترقبه بودن و آمادگی داشتن برای معجزات در قلمرو سیاسی به‌هیچ‌وجه خرافه‌پرستی نیست، بل بیشتر امری است که انسان به‌نحوی واقع‌گرایانه می‌تواند آن را توصیه کند. و هرچه کفه‌ی ترازو به‌نفع فاجعه سنگین‌تر شود، آن عملی که برای آزادی انجام می‌شود بیشتر به شکل معجزه پدیدار می‌گردد؛ زیرا فاجعه است، نه رهایی که همواره به‌شکل خودکار رخ می‌دهد و همواره مقاومت در برابر آن، غیرممکن به‌نظر می‌رسد. احتمال این که فردا مانند امروز باشد را اگر به‌طور عینی، یعنی از بیرون و بدون در نظر گرفتن این که انسان نوعی آغاز و مسبب است، بسنجیم همواره بسیار زیاد خواهد بود. به‌یقین نه کاملاً برابر، بلکه تقریباً برابر است با احتمال این‌که هیچ زمینی در حوادث کیهانی پدید نخواهد آمد، هیچ زندگی‌‌ای در فرآیندهای ارگانیک تکامل نخواهد یافت، و هیچ انسانی از تکامل زندگی حیوانی پدیدار نخواهد شد. تفاوت تعیین‌کننده میان «امر بی‌نهایت نامحتمل»ی که واقعیت زندگی زمینی ما بر آن استوار شده است و ویژگی معجزه‌آسای رخدادهایی که واقعیت تاریخی‌مان را تشکیل می‌دهند در این است که در قلمرو امور بشری، می‌دانیم که آفریننده‌ی «معجزه‌ها» کیست. انسان‌هایند که این معجزه‌ها را انجام می‌دهند؛ انسان‌هایی که به‌سبب این‌که از موهبت دوگانه‌ی آزادی و کنش برخوردار شده‌اند، می‌توانند واقعیت خود را خلق کنند.]]> http://zamaaneh.com/library/2008/11/post_258.html http://zamaaneh.com/library/2008/11/post_258.html میان گذشته و آینده Fri, 21 Nov 2008 13:13:20 +0000 "می‌ذاری رو گورش این شمعا رو روشن کنم؟" گویا نه ساله است دختر: صدای خش‌دار و خشن مادربزرگ‌، آن طرف پوستم را خراش می‌دهد و خشم حالم را به هم می‌زند‌. به سختی خودم را می‌گیرم تا بالا نیاورم. تا بتوانم بگویم: - «‌مادر من به شمع نیاز نداره‌! به فاتحه‌ات هم نیاز نداره‌! آدمکش‌ها‌، باید به فکر شمع بر سنگ گور خود باشند‌. نه غلط گفتم‌. قاتل‌، تو جهنم به آن روشنی چه نیازی به شمع دارد‌؟‌» مادر بزرگ‌، سرش را محکم می‌کوبد به سنگ گور دختر خود‌. پیشانی شکاف بر می‌دارد. خنده‌ام می‌گیرد می‌خندم و می‌دوم به طرف سایه تا بر قبر مادرم استفراغ نکنم‌. زیر مورد سوخته‌ای‌، همان طور ایستاده خم می‌شوم و بالا می‌آورم‌. صدای پیرزن می‌آید اما انگار بادی داغ نرمه‌های گوشم را بسوزاند اما گذرا‌: خوب شد؟ خودم را بکشم دست بر می‌داری؟ بدبخت خیالت مردم پشت سرت چی می‌گن؟ می‌گن خل و چل شده دختر‌. دیوانه شده‌، ها دیوانه شده بعد از خودکشی مادرش‌! آزیتا می‌گوید – «‌خب بله‌، از قدیم گفته‌اند در دروازه‌ها را می‌شود بست‌، اما در دهان مردم را نمی‌شود پس به ما چه که مردم بد می‌گویند یا خوب‌؟‌» بهمن‌، با صدای نرم و شیرین همیشه جواب می‌دهد: - «روان هستی یک‌پارچه است‌! عوالم با تمام تفاوت‌هاشان یک پارچه‌اند‌. برای همین می‌گویند‌: هر کس یکی را بکشد‌، انگار تمام بشریت را کشته است! پس شاید نتوانیم بگوئیم، من اگر نیکم و گر بد تو برو خود را باش‌! این نیکی یک‌پارچه است‌. هر کس کنار بکشد‌، طناب یک‌پارچگی را بریده!» زن لب بالا را به دندان می‌گیرد، نگاه تیز را می‌نشاند در چشم‌های بهمن و سر تکان می‌دهد: - «‌دست بر قضا عکس است ماجرا‌. من اگر نیکم و گر بد تو برو خود را باش‌، چرای آن در مصراع بعد آمده است فیلسوف جان‌! هر کسی آن درود عاقبت کار که کشت‌. از این بهتر ممکن نیست. گندم از گندم باید که بروید‌. و گرنه زبانم لال در عدالت خداوند شک می‌کنیم‌.‌» بهمن قاطع‌تر می‌شود‌، اما ظرافت و گیرایی صداش دو چندان می‌شود‌. برای همین زن فکر می‌کند: به درد گویندگی می‌خورد. با خود که حرف زده، حرف مرد را نشنیده‌. می‌پرسد: «بله؟» مرد می‌گوید – «‌گفتم به قول مرادم! بخشنده که باشی‌، مطلب تمام است‌، مرافعه‌ای نمی‌ماند‌، دشمنی ریشه نمی‌گیرد‌!‌» زن می‌گوید «‌مرادت‌؟‌» - «‌بله شیخ و راهنمای من‌!‌» - «‌راهنما داری و این‌جور جاها می‌آیی‌؟‌» - «‌اگر آن یگانگی را قبول داشته باشی‌، چه مسجد‌، چه کنشت‌! چه دیر و چه خرابات‌! برای همین نیست که شیخ من فرماید‌: خراباتی شدن از خود رهایی است منی کفر است اگر چه پادشایی است زن می‌غرد‌: - «شیخ من گفت‌، شیخ من فرمود‌، شیخ من برخاست‌، شیخ من نزول اجلال فرمود‌. حرف‌های خودت را بزن‌!‌» - «‌واقعاً؟» - «ما را گرفته‌ای بهمن خان‌؟ سر به سر ما می‌گذاری‌؟ معلوم است که واقعاً، می‌خواهم بدانم توی سر خود تو چه هست‌!‌» - «‌عرض می‌کنم‌! تنها یک مطلب فعلن‌: این که تو را دوست دارم‌!» - «بدون اجازه‌ی شیخت‌؟‌» - «‌شما را که ببیند اجازه خواهد داد‌!‌» - «‌عجب شیخ با حالی‌، اجازه می‌دهد که چه کنی‌؟ با یک فاحشه حرف بزنی‌؟ یا باهاش بروی سینما و گردش‌؟ شاید هم خیلی خیلی روشن باشند ایشان و اجازه بدهند که با فاحشه‌ای هم‌فراش شوی‌، بله‌؟‌» - «‌که ازدواج کنم‌، نه با فاحشه‌ای‌، با آزیتا خانم که همه چیز تمام است‌، حالا تقدیر با ابلیس هم‌دستی کرده و راهش را زده‌، گناه او نیست که‌؟‌» - «‌دست بر قضا این زنیکه‌ای که اسمش را می‌آوری و الان برابرت نشسته‌، با میل خودش ساکن خرابات شده‌، تا به قول شیخ بزرگوار شما‌، از خود رها گردد و از آدم‌هایی که جز دریدن و جر دادن‌، چیزی خوشحال‌شان نمی‌کند‌.‌» - «‌بانوی من‌! این نیز سهل است‌. توبه‌ی نصوح را برای همین خلق فرموده‌، کافی است تا غسلی کنی و روی بر قبله و از ته دل توبه کنی‌! توبه کنی که دیگر گرد گناه نگردی‌!‌» می‌گوید زن – «‌اما شنیده‌ام خداوند همه جا هست‌. در آسمان و زمین و دریا و حتا در دیار کافران توبه نکرده! این یک‌.‌ دو این که‌، کسانی‌، آن هم بارها گفته‌اند و من شنیده‌ام که‌ فرموده‌: «‌اگر هزار بار توبه شکستی‌، به ما پشت مکن و برای هزار و یکمین باز توبه کن و بازگرد به صراط ما!» بهمن‌، جا به جا می‌شود‌، حس می‌کند‌، رخساره‌اش آتش گرفته لابد‌، اما زن فقط قرمزی صورتم را می‌بیند‌. ناگزیر باید جوابی بدهد به زن‌: - «‌این چیزها را شاعران ساخته‌اند و شاعران اهل ملامتیه‌اند کلّهم‌! دست رد به سینه‌ی بهمن نزنید‌، از او عاشق‌تری نخواهید یافت!‌» زن‌، خنده‌اش می‌گیرد به خود‌، چون دریافته این حرف‌ها را بر زبان آورده که همان اول کم نیاورد در برابر مرد‌. این خلق بارز زن است‌. تمرین برتر بودن را با مادربزرگ و دایی‌ها کرده است‌. حالا هم می‌داند‌، نوعی تعلق خاطر پیدا کرده به این مرد‌، تنها نمی‌خواسته خود را بشکند‌. می‌گوید‌: - «‌اگر حرف و حدیث با دیدن مرشدت تمام شدنی است‌! بحثی نیست‌. هر وقت خواستی همراه تو به دیدار شیخت می‌آیم‌، فقط یک روز زودتر بگو تا فرصت جمع و جور خود را داشته باشم‌! حالا هم‌، مطمئنی که‌...‌» راه من از سرزمین گناه نمی‌گذرد‌. بزودی زود‌، تو را از این خراب شده می‌برم و آن روز حتم بدان زن و همسر شرعی من هستی به خود شیخ می‌گویم صیغه‌ی عقد را جاری کند! - «‌پس می‌آیی تا پولت را بریزی به جیب رباب ترکه‌؟ کم دارد رباب‌؟ خدا می‌داند چند خانه خریده توی شهرهای خوش آب و هوا‌. به قول خودش، پیری داریم‌، کوری داریم‌، ناتوانی داریم‌، دست را سمت کدام نامرد دراز کنی‌؟‌» مرد که بلند شده تا برود‌، سر به زیر با صدایی نرم می‌گوید – «‌عاشق به پول نمی‌اندیشد‌! وانگهی شما لیاقتتان خیلی بیشتر است از این چند تومان جیفه‌ی دنیوی‌!‌» «محکمه انفرادی» شیخ خواسته تنها به خانقاه کوچکش بروم بدون بهمن‌. بعد هم خواسته فقط گوش بدهم به حرف‌هایش‌، بدون حرف و حرکت و تا اذن شکستن سکوت را مرحمت نفرموده‌، مثل مرده‌ها بی‌حرکت باشم‌، مرده‌ای که چشم‌هایش بازمانده، چون چشم به راهی داشته می‌فرماید‌: « مرید‌، باید که جسدی باشد بی‌جان در دست‌های مراد‌، لخت و رها‌، در کف با کفایت مرده شور، مرده شور، جسد لخت را به هر طرف که بخواهد می‌افکند و هر نوع که اراده کند‌، در گوش‌هایش تلقین می‌نماید تا بعد پنبه بچپاند‌. «‌پس گوش بسپار به سخنان من‌، هر کدام مرواریدی در صدفی و یاقوتی جای نگینی‌، همه‌ی بهای انگشتری از آن یاقوت است و برای یاقوت‌.‌ این‌جا‌، در سکون‌ و سکوت است و خالی‌، پنجشنبه شب‌ها‌، جای نفس کشیدن نمی‌ماند از سماع هزاران مرید‌. خود وقف دراویشش کرده‌ام‌. دراویشی که متصلند به من تا از سمت و سوی من‌، متصلشان نمایم به حق‌، به خداوند‌. طبقه‌ی بالا‌، جای زن و فرزند من است‌. حالا نیستند‌، رفته‌اند زیارت‌، تا تنهایی‌ام را تَرَک نیندازند‌. پس بیمی نباید که باشد‌. ما‌، من و تو تنها هستیم‌، تا راست در چشم هم بنگریم و جز راست نگوئیم‌. بهمن را برای همین گفته‌ام نباید که بیاید‌. هیچ کس حق ندارد تنهایی خود خواسته‌ی مراد را بشکند‌، گیرم بهترین مرید او باشد‌. - « بهمن از مریدهای خوب شماست‌؟‌» - «‌بهترین است‌! بالاترین است‌! عمیق‌ترین هنوز بگویم‌؟‌» - «‌یا شیخ‌! بهمن می‌گوید عاشق من شده است‌، لکن می‌دانم عشق از اختیارات مرید نیست‌، هست‌؟‌» «‌تا مرید که باشد‌؟‌» - «‌دشنامم نمی‌دهید‌؟ من‌...‌ من زنی‌...‌ چگونه بگویم‌؟ کلمه‌ها را یافتم‌، همین حالا هم‌. من زنی بی‌نامم‌! زن و مرد را هم تفاوت نیست‌. چون نجابت نباشد، نام نیز گم و گور می‌شود. حتا اگر هزار نام برای خود قطار کنی‌، نام اصلی محو شده است‌. این را به تجربه دریافته‌ام بهمن نگفته است؟ شاید کم و بیش هزار نام‌، بر خود نهاده‌ام‌، عین مهری که به گاو گوساله می‌زنند!‌» - «‌دختر بیچاره‌! آن‌که می‌گویی مهر نه که داغ است‌!‌» - «‌دیگر چه بهتر! آن‌که بر چهره هزاران داغ داشته باشد‌، آدمی محسوب نمی‌شود‌.‌» - «‌شاید‌. شاید هم نه‌، تا «‌او‌» چه کسی را «‌مراد‌» و چه کس را «‌مرید‌» بخواند‌. مراد و مرشد لفظی خالی نیستند دختر جان‌!‌» - «تفاوت‌ها را می‌شناسم‌! اما کدامین حق داشته‌اند، این را من نمی‌توانم دریابم‌. کسی خود را مراد ندانسته‌، شاید هم دانسته. من چنین شنیده‌ام. در حمله‌ی مغول‌، با تمام مریدان می‌ماند تا کلوخ اندازان را به سنگ پاداش دهد‌. می‌ماند و کشته می‌شود‌. لکن‌، مریدی از مریدان همین نجم دایه‌، حکمت او را در نگرید، او نیز نجم رازی نام داشته. لکن نوشته‌اند از ترس مغولان، زن و فرزند به خراسان وانهاد و خویش به بغداد سفر کرد. تواریخ بسیار البته نوشته‌اند‌: «‌زن و فرزند، دوست و آشنا بگذاشت و بی‌وداعی، به بغداد گریخت از ترس تتار. آن‌جا کسی به او گفت: «یا شیخ، همه‌ی ایل و طایفه‌ات‌، زن و فرزندانت را مغول‌، به تیغ تیز کفر و‌ زندقه، سر انداخت!» نوشته‌اند: دمی سکوت! آهی از دل، سری به زیر و آن‌گاه گفت «انا لله و انا الیه راجعون!» از او هستیم و به سوی او باز می‌گردیم" همین. تا روزهای بعد که خبرش دادند: اشتباهی روی داده، زن و فرزند او جان به‌در برده‌اند از فتنه‌ی کفار! مورخان نوشته‌اند‌: هیچ تغییر و تبدیلی در او رخ نداد‌، همچنان که روز شنیدن مرگشان‌. باز سر به زیر افکند و گفت‌: خدا را شکر! لکن آن دیگری نجم کبرا. با سنگ و چوب با تتار جنگید و شهید شد‌! این دو را حتماً باید تفاوتی باشد‌!‌» - «نه دختر، نیست‌! دایه‌، کار خویش کرده بود‌. مرصاد را نوشته بود‌، دیدگاه او‌، جهانی را می‌مانست به هستی‌. لکن نجم کبرا چه کرده بود‌؟‌» - «‌او نیز نوشته بود‌! راه نموده بود‌.‌» - «‌به عربی نوشته بود و همین می‌رساند که با مردم خویش هم‌کلام و هم زبان نبوده‌!‌» کم مانده بود بگویم‌: «‌او از دریچه‌ی مسلمانی با مریدان سخن گفته بود و عربی زبان مسلمین راستین است‌.» اما سر برگرداندم و هیچ نگفتم‌. شیخ خندید‌، برخاست پیشتر آمد‌: «‌می‌دانی دختر؟ تو از سر بهمن زیادی‌، پای بر حرم من بگذار، قدر تو را در حرم من رقم زده باری‌تعالی‌!‌» به خشم آمدم اما آرام گفتم – «‌یا شیخ‌! من‌؟ من‌... بدکاره‌ای هستم که لابد حرم شما را آلوده خواهم کرد!» - «دختر جان‌» مریم مجدلیه «‌را می شناسی‌؟‌» - «‌می‌شناسم‌! دختر ترسا را نیز لکن ما مسلمانیم‌!» - «‌جنگ هفتاد و دو ملت را وا بنه‌! برمن منّت بگذاری، بهمن شادمان خواهد شد.» گفتم – «حرفی بزنم یا شیخ؟» گفت «بگو!» گفتم – «در آینه نگریسته‌ای‌؟ دیده‌ای جز نکبت و خواری و واسطگی از چهره‌ات چیزی نمی‌ریزد‌؟ تو، حتا ارج و قرب یک سیب سرخ‌، یک حبه انگور یاقوتی را نه می‌شناسی‌، نه می‌دانی‌! تو را به غلط شیخ می‌خوانند. تو مزبله‌ای‌، سرگینی! حیف سرگین‌...‌» و تند بیرون زدم‌. به خانه بهمن انتظارم را می‌کشید‌، رسیده و نرسیده گفتم‌: - «‌عجب شیخ دنبگ و دیوثی داری‌؟‌» گفت – «‌مگو‌!‌» و از عصبیت بر خود می‌ژکید و لرزه بر تن و جانش افتاده بود‌. گفتم – «‌من می‌گویم‌! تو هم از او چیزی بالاتر و ارجمندتر نداری‌! گورت را گم کن و دیگر به دیدارم نیا‌!‌» مهراب‌، هجوم می‌آور‌د، تا دفتر را بگیرد‌. زن جا خالی می‌دهد و می‌دود تا انتهای هال – «‌می‌خواهی اسناد را از بین ببری‌؟‌» - «کلافه که می‌شوم‌، خود را به جا نمی‌آرم‌!‌» - «‌مرا چه‌؟ مرا هم به جا نمی‌آری‌؟‌» - «‌تو را‌؟ کاش می‌توانستم یک لحظه‌، فقط یک لحظه تو را از یاد ببرم‌! اما به خاطر غرور لطمه خورده‌ام دیگر نخوان‌!‌» زن‌، لبخند می‌زند‌، برق لبخند در چشم‌های درشت و خمارش رنگ لطیف آبی می‌گیر‌د. - «‌پس بگذار از دفترهای قمر بخوانیم‌! این دفترها تا برگشتن مسیح‌وار همیشه مصلوبت‌، باید تمام بشوند‌، نه‌؟‌» مهراب‌، دفتر را از زن می‌گیرد و می‌گوید – «‌همین طور است‌! بگذار من بخوانم تا خستگی‌ات بخوابد!» زن دفتر را رها می‌کند – «‌همین فکر را داشتم‌!‌»]]> http://zamaaneh.com/library/2008/11/post_257.html http://zamaaneh.com/library/2008/11/post_257.html با خلخال های طلایم خاکم کنید Thu, 20 Nov 2008 18:43:30 +0000 طرف دوم غایب پریدن از پرچین‌های تیغ‌دار با پای پلاستیکی جهان را ز هر گونه دارید یاد
ز کردار شاهان بیداد و داد
بسی دست شاهان ز بیداد و آز
تهی ماند و، هم تن ز آرام و ناز
جهان از بداند یش در بیم بود
دل نیک‌مردان بدو نیم بود
همه دست کرده به کار بدی
کسی را نبد کوشش ایزدی
به هر جای گستردن دست دیو
بریده دل از بیم کیهان خدیو
«فردوسی بزرگ» و جز به روزگار تو را این حقایق معلوم نگردد. از گفتن و نوشتن چه خیزد؟ بلی سود بسیار بینی از آن، اما راه از رفتن برسد. خدمت کفشی باید کرد، و عمر عزیز خود را در آن صرف گردانید، تا عمرت عزیز بود و تو عزیز باشی. یا نه، عمر چه هفتاد، چه هشتاد و السلام و الحمدلله ربّ العالمین. «عین القضات همدانی» تا کی ز جهان رنج و ستم باید دید؟
تا چند خیال بیش و کم باید دید؟
حقا که به هیچ می‌نیرزد همه کون!
از هیچ چرا این همه غم باید دید؟
«عطّار بزرگوار» در ره عشق از آن سوی فنا صد خطر است
تا نگویی که چو عمرم به سرآمد رستم
«لسان الغیب حافظ عزیز» گویا «یونگ» [از کجا؟ به یاد نمی‌آورم] نقل می‌کند که سرخ پوستان پوئبلو با قلبشان فکر می‌کنند‌. قرار شده من بعد فقط «‌ضیاء‌» که من باشم‌، یادداشت‌ها را بنویسد‌. چون جناب الملکوتی توانسته فعلاً برای قمر کاری دست و پا کند. چه کاری هم‌؟ در یکی از این مجله‌های بی‌بو و خاصّیت باید جدول طرح کند و نوشته‌ی زنان را درباره آشپزی و خیاطی ویرایش کند (‌و گویا هر کلمه‌ی دیگری که به «یا» ختم شود) طفلک معصوم‌! چه زجری می‌کشد اما به رو نمی‌آورد ـ تا کجا تاوان دوست داشتن را باید بدهیم نمی‌دانم ـ کمکش می‌کنم توی خانه و سعی دارم مطلب را مخصوصاً در شرح جدول‌ها‌، به شوخی برگزار کنم‌، تا فعلن خندیدن را فراموش نکند‌. قول گرفته، یادداشت‌ها را خطاب به او بنویسم تا به قول او‌، طناب گفت و گو و مباحثه‌ی دو نفری ما، حتا وقتی در اداره، دارد طرز ریز ریز کردن سیب زمینی و بادمجان نوشته‌ی نامفهوم یکی از خانم‌های مدعی نوشتن را ویرایش می‌کند‌، دلش خوش باشد که من با او حرف می‌زنم و همین یادآوری نمی‌گذارد خستگی را حس کند و امید خواندن یادداشت‌ها، ذهنش را تر و تازه نگاه می‌دارد‌: به قول عین‌القضات همدانی: لعمری! ایستاده‌ام پشت پنجره و دفتر را گذاشته‌ام برابرم‌. کشف کرده‌ام ایستاده راحت‌تر می‌نویسم و افکارم خیلی زودتر از زمانی که پشت میز می‌نشستم‌، جمع و جور و آماده می‌شوند این را هم از تو دارم‌، یا درست‌تر بنویسم از عشق دارم این کشف را‌. حساب کرده‌ام‌، باید بیست و یکی دو روز دیگر ناخدا بیاید. باید ببینیم دشمنان از موضع خود چند سانتی پایین‌تر آمده‌اند‌، تا نامه را بر همان اساس بنویسیم‌! می‌دانم خسته می‌شوی توی زندانی که اسمش را دفتر مجله گذاشته‌اند. اما این را نیز می‌دانم که خیلی زود جبران می‌کنم! تو می‌شوی بانوی اقاقیای خانه‌ی یک نویسنده و فیلمساز مفلس و گمنام و من‌... بگذریم: همان جور که ایستاده بودم پشت پنجره، چشمم افتاد به پرنده‌ای که تا حالا مانندش را ندیده‌ام‌. نامش را نمی‌دانم‌. نه قمری است و نه کبوتر، چنین پرنده‌ای را ندیده‌ام تا امروز. باور می‌کنی قمر؟ محزون و تشنه بود انگار. همه‌اش ناراحت هستم نکند من صفت حزن را بر این بال و پر چند رنگ درخشان‌، به این منقار متناسب با اندام می‌دهم‌؟ این منقار ظریف زرد، نه نارنجی بگویم درست‌تر است یا شاید ترکیبی از نقره و طلای ناب در آتش‌، آتشی ابراهیمی غسل کرده‌، می‌تواند محزون باشد‌؟ حالا تشنگی صفت مبارک و جذابی است (‌آب کم جو، تشنگی آور به دست‌! درباره‌اش با تو‌، با همین مصرع عمیق مولوی‌، سخن‌ها گفته‌ام و شنیده‌ام) آرزو کردم: کاش می‌شد فیلمی بسازم که در صحنه‌ای از آن‌، این پرنده، افقی، پرده‌ی شریف سینما را، بال و پر بزند. این لحظه خیال می‌کنم همین صحنه، شاهکاری خواهد شد. مانده بود لبه‌ی هّره، بال‌ها را با منقارش ناز می‌کرد انگار، یا به ناز، بالی بالا می‌گرفت و با منقار لای پرهای چند رنگه‌اش را شانه می‌زد‌. حیوانکی! می‌گویی اشتیاق مرا دریافته بود که معطل می‌کرد تا بیشتر نگاهش کنم‌؟ تصمیم دارم اگر بتوانم لااقل داستانکی‌، حتا شده چند سطر درباره‌ی این پرنده‌ی زیبای چند رنگه‌ی بی‌نام بنویسم‌. بعد هم که پرید‌. می‌دانی قمر جان‌؟ در آفتاب مکثی کرد و پر و بالش هزار رنگه شد. می‌دانم این مکث را به خاطر من کرد تا جلوه‌ی آن همه رنگ شادمانم کند... زن، آرام دفتر را از دست مهراب می‌گیرد‌. لبخند می‌زنم توی صورتش، می‌گویم‌: «‌چه شده باز؟‌» - «‌سر به سرم نگذار مهراب‌! کمی دیگر ادامه می‌دادی گریه‌ام می‌گرفت‌. نفس گریه ناراحتم نمی‌کند‌، اما این که ندانم چرا گریه‌ام گرفته برایم دردناک است‌، یعنی این قدر نازک‌دل شده‌ام‌؟‌» می‌گویم ـ «‌خانمی این که بد نیست‌! نازک دلی قشنگ هم هست‌!‌» - «نکند از پیری است مهراب‌؟ پیرهای رنج کشیده اشکشان دم مشکشان است‌! اصلن ببینم مهراب‌! واقعن فکر می‌کنم برای تو، خیلی پیر باشم‌!‌» - «‌دیوانه‌! پیری به سال و ماه نیست‌! این را بارها گفته‌ایم‌» دل چه پیر شود‌، چه بمیرد! «‌پیری ما می‌زند به دل پس ول کن‌! یا عشق کرده‌ای ادا در بیاوری‌!‌» نفس بلندی می‌کشد ـ «‌از ادا درآوردن من گذشته‌! بگذار از دفتر خودم بخوانم‌! خیلی نمانده تمام شود‌» می‌گویم ـ «‌بسم الله! تفضّل. اما بگذار برای هزارمین بار بگویم: دیوانه‌ی همین کارهای ناگهانی‌ات هستم‌!» می‌خندد نرم و دفتر خودش را باز می‌کند که بخواند‌: طرف اول حاضر! سخت است‌، به خود ضربه زدن‌، وقتی می‌دانی آن‌قدر عصبانی هستی که باید به دشمن ضربه بزنی و سخت‌تر وقتی است که می‌دانی به خود باید ضربه بزنی تا دشمن را ناکار کرده باشی‌. آن وقت است که به خشم از خود می‌پرسی ـ «پس با دشمنم یکی شده‌ام‌؟ من که تمام عمر در حال گریز بوده‌ام از دشمن خود‌؟‌» زن، تاره ۲۳ سال را تمام کرده‌، وسط خواندن کتابی‌، نمی‌داند چرا‌؟ اما به این فکر می‌افتد‌. کتاب رها می‌شود و می‌افتد روی دامنش‌. نه درست آن است که بگویم دست‌های زن ناگهانی بی‌حس می‌شوند و نمی‌توانند کتاب را ـ با همه‌ی کوچکی و سبکی ـ نگه دارند‌. زن ، حالا سر بالا می‌گیرد‌. توی تارمی نشسته تنها‌. چنین گمان می‌کند‌. چون «‌مامان‌» پشت سرش‌، به دیوار گچی تمیز تارمی پشت داده‌. زن که پشت سر را نمی‌بیند‌؟ می‌بیند پیرمرد خنزر پنزری‌، مچاله شده لبه‌ی حوض پر آب چیزی را می‌شوید وسط شستن تو گویی زیر پایش صابون لغزنده باشد که نیست‌. چرتش برده و پینکی خورده اما نیفتاده در حوض پریده است از خواب‌. زن خنده‌اش می‌گیرد‌. بلند می‌خندد و بلند می‌گوید‌: ـ «‌چی شده آقا مراد‌؟ پاشو تا نیفتادی تو حوض و عین گنجشک خفه نشدی.» راست بخواهی‌، پیرمرد عملی به گنجشکی پر و بال ریخته می‌ماند تودماغی می‌گوید‌: ـ «ای... ای خانم ما‌، ها، خیلی وقته افتادیم اما نه تو حوض بلانسبت گوشی که می‌شنفه تو کثافت‌، تو طاعون.» حالا زن صدای «‌مامان‌» را از پشت سر می‌شنود و اخم می‌کند‌. خیال می‌کرده در ایوان تنهاست حالا اما صدای صاحب خانه و دخترها حالی‌اش می‌کنند که تنها نبوده فکر می‌کند «هیچ وقت‌! نگذاشته‌اند یک ساعت تنها و مال خودت باشی!» رباب ترکه صدا می‌کند مامان را‌. اما زن که حالا نام خودش را آزیتا گذاشته، سعی می‌کند کسی را به نام نخواند‌، چون می‌داند اینجا همه‌ی نام‌ها تقلبی است‌. رباب ترکه می‌گوید‌: «‌په چی فچر کردی آزی جان! سر بچرخونی می‌بینی ها بله‌، چه گدر پیر شدی‌! حالا قدر خودتو ندان مامان‌! سگ‌مصب روزگار که حالی‌اش نیس چه؟» سر به خشم بر‌می‌گرداند‌. حالا مادربزرگ جلوتر ایستاده و دایی‌ها قدری عقب‌تر دو سمت مادرشان. کارد بزنی به همه شان یک قطره خون از بدنشان نمی‌ریزد‌. حس می‌کنند ـ با این‌که حالت تهاجم دارند ـ اما حس می‌کنند رگ‌هاشان خالی است انگار با سرنگ تمام خونشان را کشیده باشند. دختر که حالا ١٧سالش تمام است، چشم می‌دراند‌: - «‌ها چیه؟ نمی‌دونم قمر مادرم چطوری برابر شما سه تیکه گه‌، کم اورد‌. من جگرتان را کباب می‌کنم‌. می‌خندد پر از جنون در صورت پیرزن: مخصوصن، مال تورو پیر هاف هاف ‌، هاف هافو‌. (‌تا به هافو برسد واقعن چند بار عین سگ پارس کرده دختر) دایی بزرگ می‌زند روی شانه‌ی مادرش ـ «‌تو این بی‌شرفو این‌جوری بار اوردی‌!‌» بلند می‌کند صدا را دختر‌: «‌یواش‌! قپّی نیا میّت! لاف در غربت و گوز در بازاز مسگرها. شما نمی‌خواین دست بردارین از این قمپزهای الکی؟» دایی کوچک می‌گوید ـ «لاحول ولا‌! دختر ما‌... نه واقعن ما گه هستیم پتیاره؟» دختر بی‌درنگ جواب می‌دهد‌: «‌گه مرغ هم‌. نه گهی که اقلن به درد کود باغ‌ها بخورد‌. قاتل‌ها را خدا ذلیل می‌کند‌. فکرش را بکنید حالا چه به روز قاتل‌هایی می‌آورد که دختر و خواهر خود را می‌کشند‌. قابیل‌ها‌! شما دوتا که قابیل هستید‌. حیرتم این هاف هافو‌ی عوضی چطور تو آینه به خودش نگاه می‌کند؟» (دختر از کجا بداند که مادربزرگ سال‌هاست از آینه‌ها گریخته است؟) می‌گوید: - «‌تو» مکث می‌کند تا بتواند نفس تازه کند‌: «‌تو، آبروی خودت را می‌بری!» - «درست درست است! در قبیله، آبروی یکی، آبروی همه است، آبروی همه، آبروی یکی!» دایی بزرگ می‌گوید ـ «‌دختر! اگر این‌جوری بود که ما را تبرئه نمی‌کردند‌! پدرت‌، خب بله‌، از ترس در رفت‌، لابد برگشت عراق یا خاکستانی دیگر! اما مادرت‌، ننگش برای ما ماند‌، ولی چه می‌کردیم ما‌؟ از جانش سیر شده بود خودش را از حلق آویخت!» - «‌با آن همه خوشبختی لابد دیوانه بوده نه؟» - «‌دکترها گفتند جنون آنی همین است دیگر!» فریاد می‌کشد دختر و رعشه می‌افتد به تنش ـ «‌کاری می‌کنم که خودتان را از پا آویزان کنید تا فرصت توبه داشته باشید‌. اما خدا حق‌الناس را نمی‌بخشد خود این عجوزه هزار بار گفته‌. خدا حق خودش را می‌بخشد، نه؟ حالا چرا ور می‌زنید‌؟ همه می‌میریم نه‌؟ اگر شاه و گدایی عاقبت مرگ!» رباب ترکه می‌گوید‌: «‌خب بله همه می‌میریم آزیتا جان اما وقتش که برسد. حیف جوانی‌ات نیست‌؟ من چه می‌دانی واس خودت می‌گویم مادر! حیف تو نیست‌؟ به خدا حیف است پا که جذشتی به سند می‌فهمی اما حیف چه دیر است آن وقت!» و دختر که فعلاً نام خود را آزیتا گذاشته بلند می‌شود‌. نگاهی به امواج نرم حوض می‌اندازد‌ نمی‌داند چرا به یاد «‌بهمن‌» می‌افتد‌، جوانی که هفته‌ای دو سه بار می‌آید پیش او و بیشتر وقتشان به حرف می‌گذرد. راه می‌افتد به طرف اتاق، قدم اول را برنداشته به یاد کتابش می‌افتد. بر‌می‌گردد و کتاب را از روی زمین برمی‌دارد و توی صورت مامان می‌خندد و می‌گوید‌: «باشه مامان‌! یه کاریش می‌کنیم‌! خوب شد حالا رباب خانم‌؟ اینم واس دل شرحه شرحه‌ی همیشه عاشقت.» و راه می‌افتد‌. کسی از جایی که خودش معلوم نیست بلند می‌گوید – «‌آی گفتی آزی جان‌! ناز نفست!» مامان با خنده به دختر ناپیدا جواب می‌دهد‌: «‌ها دختر جان‌! بولبول تو قفست!» ناگاه می‌بیند‌، مدت‌هاست که از رباب و دیگران جدا شده و تمام این مدت را پشت میز توالت خود نشسته بوده و با همان وسایل ناچیز آرایشش چهره‌ی محو و دور خود را‌، انگار ته آیینه‌، بزک می‌کرده‌. یعنی به خاطر«‌بهمن‌» مردی که بیشتر برای حرف زدن می‌آید‌، به چهره رنگ می‌مالیده و ابرو صاف می‌کرده؟ «‌تو‌؟‌ گمان مبر که نفرت ذره‌ای‌ جا برای محبت‌ورزی، در تو گذاشته باشد!» به چهره‌ی توی آیینه می‌گوید که محوتر و دورتر، نگاهش می‌کند‌، بی‌حرف بدون پلک‌زدنی مختصر حتا‌. «‌نکند نفرین پیرزن کاری بوده که حالا حس می‌کنی ته دلت، ته وجودت‌، به قدر شمعی کوچک روشنا و گرما دارد جا باز می‌کند در روان یخی تو؟» حتم دارد صورتک توی آیینه این را می‌پرسد‌، اما آن‌قدر سنگی و دور است که انتظار جواب نداشته باشد‌. ]]> http://zamaaneh.com/library/2008/11/post_256.html http://zamaaneh.com/library/2008/11/post_256.html با خلخال های طلایم خاکم کنید Tue, 18 Nov 2008 17:31:30 +0000 فصل چهارم - آزادی چیست؟ بخش سه این تصور که آزادی و سیاست با یکدیگر ارتباط متقابل دارند، با نظریات اجتماعی دوران مدرن آشکارا در تضاد قرار می‌گیرد. متأسفانه از آنچه گفتیم نمی‌توانیم نتیجه بگیریم که فقط لازم است به دوران کهن‌تر، سنت‌ها و آرای پیش‌مدرن بازگردیم تا با تصور بالا روبرو شویم. بزرگترین دشواری در تلاش‌مان برای فهم آزادی در این حقیقت نهفته است که بازگشت ساده به سنت، به‌ویژه آنچه مطابق مرسوم «سنت بزرگ» می‌خوانیم، کمکی به ما نمی‌کند. نه مفهوم فلسفی آزادی، چنان که نخست در دوران باستان پدیدار گردید، یعنی زمانی که آزادی پدیده‌ای شد مربوط به تفکر که آدمی به کمک آن می‌توانست، به تعبیری، خود را بیرون از جهان بیندیشید، نه تصور مدرن مسیحی اراده‌ی آزاد، در تجربه‌ی سیاسی پشتوانه‌ای ندارد. سنت فلسفی مغرب زمین به‌طور نسبتاً یک‌صدا بر این رأی است که آزادی جایی شروع می‌شود که انسان قلمرو امور سیاسی توده‌ی مردم را ترک می‌گوید، و انسان نمی‌تواند آزادی را در مشارکت با دیگران تجربه کند، بلکه آن را در داد ‌و ‌ستد با خود تجربه می‌کند؛ خواه این تجربه به شکل گفتگوی درونی صورت پذیرد که از سقراط به بعد آن را «تفکر» می‌خوانیم، خواه به شکل برخورد درون «خود» انسان، که دیالکتیک جانکاهش راز ابهام و ناتوانی دل آدمی را نخست برای پولس رسول و سپس برای آگوستین فاش ساخت. سنت مسیحی بهراستی برای تاریخِ پدیده‌ی آزادی به عامل تعیین‌کننده بدل شد. ما تقریباً ناهشیارانه آزادی را با اراده‌ی آزاد یکسان می‌پنداریم، یعنی با توانایی‌ای که برای دوران باستان کلاسیک ناشناخته بود. زیرا اراده‌ای که مسیحیت کشف کرد، با توانایی‌های کاملاً شناخته‌شده‌ی خواستن، مصمم بودن، و قصد کردن وجه اشتراک اندکی داشت و تنها زمانی توجه‌ها را به خود جلب کرد که با آنها در تقابل قرار گرفت. اگر آزادی در واقع چیزی نباشد جز پدیده‌ای مربوط به اراده، آنگاه باید نتیجه بگیریم که باستانیان آزادی را نمی‌شناختند. البته این سخن بیهوده است، اما اگر کسی بخواهد آن را ادعا کند، می‌تواند آنچه را من پیش از این به آن اشاره کردم مطرح کند، یعنی اینکه ایده‌ی آزادی در فلسفه‌ی پیش از آگوستین نقشی ایفا نمی‌کرد. دلیل این حقیقت شگفت‌انگیز این است که در یونان و همچنین روم باستان، آزادی مفهومی مطلقاً سیاسی بود، و در واقع جوهر اصلی «دولت‌شهر» و شهروندی را تشکیل می‌داد. سنت فلسفی اندیشه‌ی سیاسی غرب، که با پارمیندس و افلاتون آغاز شد، آشکارا در مخالفت با «دولت‌شهر» و شهروندی آن بنا شده بود. شیوه‌ای که فیلسوف برای زندگی برگزیده بود با «موجود سیاسی»[1]، یعنی شیوه‌ی سیاسی زندگی، در تضاد بود. به این دلیل، آزادی، که مطابق درک یونانیان جوهر سیاست را تشکیل می‌داد، ایده‌ای بود که کم و بیش بنابه تعریف نمی‌توانست در چهارچوب فلسفه‌ی یونانی گنجانده شود. فقط زمانی که مسیحیان اولیه، به‌خصوص پولس رسول، نوعی از آزادی را کشف کردند که ارتباطی با سیاست نداشت، مفهوم آزادی توانست وارد تاریخ فلسفه شود. آزادی زمانی به یکی از مسائل عمدهی فلسفه بدل شد که به‌منزله‌ی پدیده‌ای در مراوده با خود و بیرون از داد و ستد با دیگران تجربه شد. «آزادی» و «اراده‌ی آزاد» مفاهیم مترادفی شدند،[2] و حضور آزادی فقط در تنهایی کامل تجربه می‌شد، «جایی که هیچ‌کس نمی‌توانست مانع جدال دشواری شود که درون خویش با خود آغاز کرده بودم»؛ جدالی مهلک که در «منزل درونی» روح و «حفره‌ی تاریک قلب» رخ می‌داد.[3] دوران باستان به‌هیچ‌وجه با پدیده‌ی تنهایی ناآشنا نبود؛ به‌خوبی می‌دانست که انسانِ تنها، نه یک بلکه دو انسان در یک تن است، و می‌دانست که داد و ستد انسان با خود زمانی شروع می‌شود که مراوده‌ی انسان با همنوعانش به دلیلی دستخوش اخلال شده باشد. افزون بر این دوگانگی، که شرط وجودی تفکر است، فلسفه‌ی کلاسیک از افلاتون به بعد بر دوگانگی میان روح و تن بهنحوی پافشاری می‌کرد. توانایی حرکت انسان به روح تخصیص داده می‌شد که تصور می‌شد هم تن و هم خود را به حرکت وامی‌دارد، و تفسیر این توانایی بهگونه‌ای که در آن روح فرمانروای تن باشد همچنان در چهارچوب اندیشه‌ی افلاتونی باقی می‌ماند. با اینهمه، تنهایی آگوستینی همچون «جدالی دشوار» درون خودِ روح مطلقاً ناشناخته بود، زیرا مبارزه‌ای که او به آن کشیده شده بود، میان عقل و شور، میان فهم و پرشوری (thymos)[4]، یعنی میان دو توانایی متفاوت آدمی صورت نمی‌گرفت، بلکه کشمکشی درون خودِ اراده بود. و این دوگانگی درون خودِ یک توانایی به‌منزله‌ی ویژگی تفکر شناخته شده بود؛ به‌منزله‌ی گفتگوی انسان با خودش. بهعبارت دیگر، این دو تنی که در انسانِ تنها، روند تفکر را به جنبش وامی‌دارد بر اراده تأثیر دقیقاً متضادی دارد: اراده را فلج می‌کند و درون خود به بند می‌کشد؛ خواستن در تنهایی، همواره خواستن (velle) و نخواستن (nolle) هم‌زمان است. این تأثیر فلج‌کننده‌ که ظاهراً اراده بر خود دارد شگفت‌آورتر بهنظر می‌رسد اگر که به یاد داشته باشیم که جوهر آن بهروشنی از فرمان دادن و مطاع بودن تشکیل می‌شود. از این رو، «هولناک» می‌نماید که انسان بتواند به خود فرمان دهد و فرمانش اطاعت نشود، و این هولناکی تنها در صورتی می‌تواند توضیح داده شود که یک «منِ می‌خواهم» و یک «منِ نمی‌خواهم» هم‌زمان وجود داشته باشد.[5] بههر حال، این تعبیری است که آگوستین پیشتر ارائه داده است. این حقیقتی تاریخی است که پدیده‌ی اراده در آغاز، خود را در این تجربه نشان داد که آنچه می‌خواهم انجام نمی‌دهم؛ یعنی تجربه‌ی اینکه چیزی همچون «می‌خواهم و نمی‌توانم» وجود دارد. آنچه برای دوران باستان ناشناخته بود این نبود که می‌تواند «می‌دانم، اما نمی‌خواهم» وجود داشته باشد، بل این بود که «می‌خواهم» و «می‌توانم»[6] یکسان نیستند.[7] طبیعتاً «می‌خواهم» و «می‌توانم» برای متفکران دوران باستان کاملاً شناخته شده بود. کافی است به یاد آوریم چقدر افلاتون اصرار می‌ورزید که صرفاً آنان که می‌دانند چگونه بر خود فرمان برانند حق فرمانروایی بر دیگران را دارند و می‌توانند از اجبار اطاعت آزاد باشند. و این حقیقت دارد که خویشتن‌داری به‌منزله‌ی یکی از فضلیت‌های مشخصاً سیاسی باقی ماند، اگر دلایل دیگر را در نظر نگیریم تنها به این دلیل که جایی که «می‌خواهم» و «می‌توانم» باید چنان هماهنگ باشند که عملاً بر هم منطبق شوند، هنرآفرینی پدیده‌ای برجسته است. اگر فلسفه‌ی باستان از این آگاه بود که میان «می‌توانم» و «می‌خواهم» می‌تواند کشمکشی وجود داشته باشد، مطمئناً پدیده‌ی آزادی را به‌منزله‌ی ویژگی ذاتی «می‌توانم» می‌فهمید، یا می‌توان تصور کرد که آزادی را چنان تعریف می‌کرد که «می‌خواهم» و «می‌توانم» بر هم منطبق می‌شدند. اما مسلماً آزادی را همچون صفتی برای «می‌خواهم» یا «می‌خواستم» تصور نمی‌کرد. آنچه گفتیم تنها اندیشه‌ورزی‌های میان‌تهی نیست؛ حتی کشمکش ائوریپیدسی[1*] میان عقل و شور (thymos)، که هر دو در روح حضور دارند، پدیدههای نسبتاً متأخر است. نمونه‌وارتر، و برای متن ما معنادارتر، این یقین بود که شور، عقل انسان را کور می‌کند، اما زمانی که عقل موفق شود مطلب خود را بیان کند، شوری باقی نمی‌ماند تا آنچه را درست می‌داند انجام دهد. همین یقین نیز شالوده‌ی این آموزش سقراط را تشکیل می‌داد که فضیلت نوعی دانش است، و شگفتی ما از اینکه زمانی کسی می‌توانسته است فضیلت را «عقلی» بداند، یعنی بشود آن را آموخت و آموزش داد، بیشتر از شناخت ما از اراده‌ای که در خود دوپاره است، که همزمان می‌خواهد و نمی‌خواهد، ناشی می‌شود تا از هرگونه بینش برترمان درمورد ناتوانایی ادعایی عقل. بهعبارت دیگر، اراده، قدرتِ اراده، و اراده‌ی معطوف به قدرت برای ما مفاهیم تقریباً یکسانی‌اند؛ مطابق درک ما، جایگاه قدرت، توانایی اراده است، چنانکه انسان آن را در مراوده با خود می‌شناسد و تجربه می‌کند. و برای این قدرتِ اراده نه تنها توانایی‌های استدلال و شناخت، بلکه توانایی‌هایِ بیشتر «عملیِ» خود را نیز اخته کرده‌ایم. اما آیا این حتی برای ما هم آشکار نیست که بهقول پیندار[2*] «بزرگترین اندوه این است: که در آستانه‌ی آنچه می‌دانیم درست و زیباست ایستاده‌ایم و توسط ضرورت [از آنجا رانده می‌شویم]؟[8] ضرورتی که مانع‌ام می‌شود تا آنچه را می‌خواهم و درست می‌دانم انجام دهم، ممکن است از جهان، یا از تن خودم، یا از عدم کفایت استعدادها، توانمندی‌ها، و ویژگی‌های موروثی که بههمان اندازه شرایط بیرونی در حیطه‌ی قدرت انسان نیستند، ناشی شده باشد. همه‌ی این عوامل، که عوامل روان‌شناختی را هم شامل می‌شوند، مرزهای آنچه را که به «می‌خواهم و می‌دانم»، یعنی منِ انسان، مربوط می‌شود، تعیین می‌کنند. قدرتی که با این شرایط بیرونی روبرو می‌شود، بهتعبیری، خواستن و دانستن را از بند ضرورت میرهاند، «می‌توانم» است. آزادی صرفاً جایی می‌تواند پدیدار شود که «می‌خواهم» و «می‌توانم» بر هم منطبق می‌شوند. هنوز شیوه‌ی دیگری وجود دارد که بهکمک آن، می‌توانیم تصور کنونی‌مان را از آزادی اراده، که زاده‌ی مقوله‌ای مذهبی است و بهزبان فلسفی تبیین شده است، با تجربیات مطلقاً سیاسی دوران کهن‌تر بسنجیم. با شکوفایی مجدد اندیشه‌ی سیاسی که با برآمدن دوران مدرن همراه بود، می‌توانیم تمایز قائل شویم میان اندیشمندانی که به‌درستی می‌توانند پدران «علم» سیاسی خوانده شوند، زیرا آنها از کشفیات جدید علوم طبیعی الهام گرفتند (مهمترین نمایندهی آنان توماس هابز بود) و آنانی که از این تحولاتِ از نظر نوعی مدرن تقریباً تأثیر نپذیرفتند و به اندیشه‌ی سیاسی دوران باستان بازگشتند، نه بهسبب شیفتگی‌شان به گذشته به‌خودی خود، بلکه به‌طور کلی به این سبب که جدایی میان دولت و کلیسا، جدایی میان مذهب و سیاست منجر به پدید آمدن قلمرو دنیوی و سیاسی مستقل به‌گونه‌ای شده بود که از زمان سقوط امپراتوری روم به بعد شناختهشده نبود. بزرگترین نمایندهی اینگونه این‌جهان‌باوری سیاسی منتسکیو بود که به‌رغم بی‌اعتنائی‌اش به مسائلی که سرشت مطلقاً فلسفی داشتند، عمیقاً آگاه بود که مفهوم فلسفی و مسیحی آزادی برای اهداف سیاسی نامناسب است. وی بهمنظور خلاص شدن از این مفهوم، میان آزادی فلسفی و آزادی سیاسی تمایز قائل شد؛ و تفاوت مورد نظر او عبارت بود از اینکه فلسفه از آزادی مطالبه‌ای بیش از بهکار انداختن اراده[9] نداشت؛ صرف‌نظر از شرایط و مستقل از اینکه انسان به اهدافی که اراده تعیین کرده است دست می‌یابد یا نه. آزادی سیاسی، برعکس، مستلزم توانا بودن انسان است به انجام آنچه باید اراده کند[10] (در اینجا بر توانستن تأکید می‌شود)[11]. برای منتسکیو و همچنین برای اندیشمندان باستان بدیهی بود که کنشگر زمانی که فاقد توانایی کنش است نمی‌تواند آزاد خوانده شود؛ و از این رو، این پرسش که عدم توانایی‌اش بهسبب شرایط بیرونی است یا درونی، بی‌ربط است. به این دلیل خویشتن‌داری را به‌عنوان مثال انتخاب کردم که این پدیده برای ما بهوضوح اراده و قدرت آن را تداعی می‌کند. یونانیان، بیشتر از هر ملت دیگری، درمورد میانه‌روی و ضرورت رام کردنِ مرکبِ روح بازاندیشیده بودند، و با اینهمه، هرگز از اراده همچون توانایی مشخصی، جدا از توانایی‌های دیگر آدمی آگاه نشدند. از حیث تاریخی، انسان زمانی اراده را کشف کرد که ناتوانی، نه قدرتِ آن را تجربه کرد؛ زمانی که از زبان پولس رسول توانست بگوید: «زیرا خواستن با من است، اما چگونه باید آنچه نیک است انجام شود را نمی‌یابم.» این همان اراده‌ای است که آگوستین درمورد آن شکایت می‌کرد که بهنظر می‌رسد «تا حدودی خواستن و تا حدودی نخواستن برای آن هیچ‌چیز هولناکی نیست»؛ هرچند خاطرنشان می‌کرد که این «نوعی بیماری روح» است و می‌پذیرد که این بیماری، بهتعبیری، برای روحی که اراده دارد طبیعی است: «زیرا اراده فرمان می‌دهد که اراده‌ای وجود داشته باشد، نه به چیز دیگری، بلکه به خود فرمان می‌دهد... اگر اراده دوپاره نبود، حتی به خود فرمان نمی‌داد بهوجود آید، زیرا باید پیش از این وجود می‌داشت.[12] بهعبارت دیگر، اگر انسان اصلاً اراده‌ای داشته باشد، باید همواره چنین بهنظر آید که گویی دو اراده در یک انسان حضور دارند، و برای سلطه بر روح او، باهم جدال می‌کنند. به این سبب، اراده هم توانمند است هم ناتوان، هم آزاد است هم در بند. زمانی که از ناتوانی و محدودیت‌هایی که قدرت اراده با آن روبرو است سخن میگوییم، اغلب به فقدان قدرت انسان در مقابل جهانی که او را دربرگرفته است، می‌اندیشیم. از این رو، توجه به این نکته اهمیت دارد که در این نخستین شهادت‌هایی که در بالا به آنها اشاره شد، اراده مغلوب نیروی چیره‌گر طبیعت یا شرایط بیرونی نشده بود. جدالی که ظهور اراده به آن دامن زده بود، نه نبردِ میان یک‌نفر در مقابل جمع بود و نه کشمکش میان روح و تن. برعکس، برای آگوستین، رابطه‌ی تن و روح برترین نشان قدرت عظیم ذاتی اراده بود: «روح به تن فرمان می‌دهد و تن فوراً اطاعت می‌کند؛ روح به خود فرمان می‌دهد و با مقاومت روبرو می‌شود.»[13] در این زمینه، تن جهان بیرونی را نمایندگی می‌کند و به‌هیچ‌وجه با منِ انسان یکسان نیست. اپیکتتوس هنوز باور داشت که درون منِ انسان، در «منزل درونی»[14] است که جدال انسان با خودش آغاز می‌شود و اراده شکست می‌خورد. مسیحیت قدرت اراده را به‌منزله‌ی نهاد آزادگری خود کشف کرد و به‌سرعت به نقصان آن پی بُرد. گویی «می‌خواهم» بی‌درنگ «می‌توانم» را فلج می‌کرد، گویی در همان لحظه که انسان‌ها آزادی را می‌خواهند، توانایی آزاد بودن را از دست می‌دهند. به‌نظر می‌رسید در جدال مهلک میان نیت‌ها و خواست‌های دنیوی، که قدرت اراده باید منِ انسان را از آنها آزاد می‌کرد، بالاترین چیزی که اراده کردن می‌توانست به آن دست یابد، سرکوب بود. زیرا ناتوانی اراده، عجزش در ایجاد قدرت واقعی، در شکست مداومش در جدال با خود، جدالی که در آن قدرتِ «می‌توانم» خود را تضعیف می‌کند، اراده‌ی معطوف به قدرت بی‌‌درنگ به اراده‌ی معطوف به سرکوب بدل می‌شود. در اینجا، می‌توانم فقط به پیامدهای وخیمی که این یکسان پنداشتن آزادی با توانایی اراده‌ی انسان، برای تئوری سیاسی داشته است اشاره کنم. این یکی از دلایلی است که ما امروزه، تقریباً به‌طور خودبه‌خود قدرت را با سرکوب، یا حداقل با فرمان‌روایی بر دیگران معادل می‌دانیم. به‌هر تقدیر، آنچه معمولاً از اراده و قدرت اراده می‌فهمیم از این کشمکش میان منِ اراده‌کننده و منِ اجراکننده، از تجربه‌ی «می‌خواهم و نمی‌توانم» بسط یافته است، که به‌معنای این است که «می‌خواهم»، صرف‌نظر از این که آنچه انسان می‌خواهد چیست، همچنان زیر سلطه‌ی منِ انسان باقی می‌ماند، در برابر آن مقاومت می‌کند، بر آن مهمیز می‌زند، آن را به پیشروی ترغیب می‌کند یا به‌وسیله‌ی آن نابود می‌شود. هرقدر هم که اراده‌ی معطوف به قدرت میدان دسترسی خود را افزایش دهد، و حتی اگر کسی که گرفتار جنون آن است شروع کند به تسخیر همه‌ی جهان، «می‌خواهم» هرگز نمی‌تواند خود را از منِ خویشتن برهاند. «می‌خواهم» همواره وابسته به منِ انسان، در حقیقت برده‌ی آن باقی می‌ماند. این وابستگی به منِ خود، «می‌خواهم» را از «می‌اندیشم» متمایز می‌سازد: دومی نیز میان میان منِ انسان با خویشتن صورت می‌پذیرد، اما در این گفتگو، منِ انسان موضوع تفکر نیست. این حقیقت که «می‌خواهم» چنین تشنه‌ی قدرت شده است که اراده و اراده‌ی معطوف به قدرت عملاً یکسان شده‌اند، شاید نتیجه‌ی این باشد که اراده نخستین بار در ناتوانایی‌اش تجربه شد. به‌هر حال بی‌رحمی حریصانه‌ی حکومت خودکامه، که تنها شکلی از حکومت است که به‌طور مستقیم بر پایه‌ی «می‌خواهم» بنا می‌شود، ناشی از آن‌گونه خودستایی است که در حکومت‌های استبدادی آرمانی عقل‌بنیاد اساساً وجود ندارد؛ حکومت‌‌های آرمانی عقل‌بنیادی که در آنها فلیسوفان می‌خواستند انسان‌ها را وادارند از الگوی «می‌اندیشم» پیروی کنند. پیش از این گفتیم که فیلسوفان زمانی به مسأله‌ی آزادی علاقه نشان دادند که آزادی دیگر نه در کنش کردن و نه در پیوند با دیگران، بلکه از طریق اراده کردن و در مراوده با خود تجربه شد؛ به‌طور خلاصه، زمانی که آزادی به اراده‌ی آزاد بدل گشت. از آن پس، آزادی مسأله‌ی فلسفی تراز اول شده است؛ آزادی همچون مسأله‌ای فلسفی در قلمرو سیاسی به‌کار گرفته شد و به این ترتیب، به مسأله‌ای سیاسی نیز بدل شد. به‌دلیل این گذار فلسفی از کنش به قدرتِ اراده، گذار از آزادی به‌منزله‌ی حالتی از بودن، که در کنش تجلی می‌یافت، به «آزادی اراده»[15]، آرمان آزادی دیگر هنرآفرینی[16] به‌مفهومی که در بالا به آن اشاره کردیم نبود، بلکه به‌جای آن، به خودفرمانی[17] بدل شد؛ یعنی به آرمان اراده‌ی آزاد: مستقل از دیگران و در نهایت خواستار سلطه بر آنها. تبار فلسفی مفهوم سیاسی کنونی ما از آزادی نزد فیلسوفان سیاسی قرن هجدهم هنوز کاملاً روشن بود. به‌طور نمونه، توماس پین[3*] بر این امر پافشاری می‌کرد که «[انسان] برای آزاد بودن کافی است آن را بخواهد»، عبارتی که لافایت[4*] درمورد «دولت ـ ‌‌ملت» به‌کار برد.[18] چنین عباراتی به‌وضوح فلسفه‌ی سیاسی ژان ژاک روسو را منعکس می‌کنند که نمونه‌ی منجسم‌ترین نظریه‌ی خودفرمانی باقی مانده است. روسو خودفرمانی را به‌طور مستقیم از اراده استنتاج کرد، به‌طوری که توانست قدرتِ اراده‌ی فردی را به‌منزله‌ی تصویر دقیق قدرتِ سیاسی تصور کند. وی علیه منتسکیو بحث می‌کرد که قدرت باید خودفرمان، یعنی بخش‌‌ناپذیر باشد، زیرا «اراده‌ی بخش‌‌شده تصورناپذیر خواهد بود.» او از اخذ نتایج این فردباوری افراطی اجتناب نکرد، و معتقد بود که در دولتی آرمانی، مردم باید بررسی‌های خود را بدون آن‌که «شهروندان باهم تبادل نظر داشته باشند» انجام دهند، و برای پرهیز از دسته‌بندی، «هر شهروند باید فقط به اندیشه‌های خود بیندیشد.» نظریه‌ی روسو در واقعیت به این دلیل ساده ابطال می‌شود که «برای اراده غیرمنطقی خواهد بود که خود را برای آینده به بند کشد».[19] جامعه‌ای که براساس این اراده‌ی خودفرمان بنا شده باشد، نه بر شن، بلکه در حقیقت بر شن روان بنا شده است. همه‌ی امور سیاسی در چهارچوب نظام پیچیده‌ای از رابطه‌ها و توافق‌ها برای آینده – از قبیل قانون‌ها و اساسنامه‌ها، میثاق‌‌ها و پیمان‌های اتحاد – انجام می‌شود و همواره انجام شده است، و همه‌ی این روابط در نهایت از توانایی عهد کردن و به عهد خود وفا کردن به‌رغم ناروشنی‌های اساسی آینده نشأت می‌گیرند. افزون بر این، دولتی که در آن ارتباطی میان شهروندان نیست و هرکس فقط به اندیشه‌های خود می‌اندیشد، بنابه تعریف، دولتی استبدادی است. در صورتی که اراده و قدرتِ اراده به‌تنهایی و بدون ارتباط با توانایی‌های دیگر در نظر گرفته شود، نوعی کارایی اساساً غیرسیاسی و حتی ضدسیاسی می‌شود و شاید هیچ‌جا به‌روشنی یاوگی‌هایی که روسو به آنها کشانده می‌شود و با بشاشی شگفتی آنها را می‌پذیرد بُروز نیافته است. از حیث سیاسی، این یکسان‌پنداری آزادی با خودفرمانی شاید خطرناک‌ترین و زیان‌آورترین پیامد این امر باشد که در فلسفه، آزادی با اراده‌ی آزاد یکسان پنداشته شد. زیرا این یکسان‌پنداری یا به انکارِ آزادی آدمی منجر می‌شود (یعنی اگر انسان چنین بیندیشد که آدمیان هرچه باشند به‌هر حال هرگز خودفرمان نخواهند بود)، یا به این بینش که آزادی شخص، یا گروه، یا دستگاه دولتی به‌قیمت آزادی، یعنی خودفرمانی، همه‌ی انسان‌های دیگر می‌تواند فراهم شود. در حقیقت، در چهارچوب مفهومی فلسفه‌ی سنتی، فهم این‌که چگونه آزادی و ناخودفرمانی[20] می‌توانند کنار هم وجود داشته باشند بسیار دشوار است، یا به‌عبارت دیگر، چگونه ممکن است به انسان آزادی داده شود و در عین حال خودفرمانی حاکم نشود. در حقیقت، انکار آزادی به‌دلیل ناخودفرمانی واقعی انسان همان اندازه بی‌پایه است که باور به این که انسان – همچون فرد یا گروه – فقط در صورت خودفرمانی می‌تواند آزاد باشد، خطرناک است. خودفرمانی پرآوازه‌ی دولت‌ها همواره نوعی توهم بوده است. به‌علاوه، فقط به‌کمک ابزار خشونت، یعنی با ابزاری اساساً غیرسیاسی، توانسته است دوام بیاورد. شرایط انسانی با این حقیقت تعیین می‌شوند که انسان نه به‌تنهایی بلکه همراه دیگران می‌تواند در این جهان زندگی کند؛ و در چنین شرایطی، آزادی و خودفرمانی چنان شباهت اندکی باهم د‌ارند که نمی‌توانند همزمان وجود داشته باشند. جایی که انسان‌ها، به‌منزله‌ی افراد یا به‌عنوان گروه‌های سازمان‌یافته، خواهان خودفرمانی‌اند، باید سرکوب اراده را بپذیرند؛ چه اراده‌ی فردی که انسان با آن خود را منکوب می‌کند، چه «اراده‌ی عمومی»[5*] گروهی سازمان‌یافته. اگر انسان‌ها می‌خواهند آزاد باشند، دقیقاً خودفرمانی است که باید از آن پرهیز کنند.]]> http://zamaaneh.com/library/2008/11/post_255.html http://zamaaneh.com/library/2008/11/post_255.html میان گذشته و آینده Tue, 18 Nov 2008 13:14:09 +0000 فصل چهارم - آزادی چیست؟ بخش دو آزادی در زمینه‌ی سیاست پدیده‌ای مربوط به اراده نیست. در اینجا، ما با «آزادی اراده»[1]، با آزادی انتخاب که میان دو چیز معین، میان یک نیک و یک شر، داوری و انتخاب می‌کند، سر و ‌کار نداریم یعنی آزادی اراده‌ای که انتخابش توسط انگیزه‌ای از پیش تعیین می‌شود که تنها کافی است به بیان درآید تا روند انتخاب را شروع کند. «و به این سبب، چون توانایی ندارم همچون عاشق
از این روزهایِ خوش دلربایی کنم
عزم جزم کرده‌ام تبهکاری شوم
و به خوشی‌های بی‌ارزش این زمانه نفرت ورزم.»[2] یا به‌عبارت بهتر، اگر بخواهیم همچنان از شکسپیر نقل کنیم، این آزادی بروتوس[*] است: «که باید باشد یا باید همه برای آن هلاک شویم»[3] ، یعنی آزادی آفریدن چیزی که پیش از این، وجود نداشته است، چیزی که حتی همچون موضوع شناخت و تخیل معین نبوده است، و به این سبب، به‌معنای واقعی امکان شناخته شدن آن وجود نداشته است. کنش برای آزاد بودن، باید از یک طرف از انگیزه و از طرف دیگر از هدفِ برنامه‌ریزی‌شده به‌منزله‌ی نتیجه‌ا‌ی قابل‌پیش‌بینی، آزاد باشد. آنچه گفتیم به‌معنای این نیست که انگیزه‌ها و هدف‌ها در هر کنش جداگانه اهمیت ندارند، اما این‌ها عوامل تعیین‌کننده‌ی کنش‌اند، و کنش فقط تا آنجا آزاد است که بتواند از آن‌ها فراتر ‌رود. کنش تا آنجا که معین است، توسط هدفی در آینده‌ هدایت می‌شود که مطلوبیتش را عقل، پیش از این‌که اراده آن را بطلبد، درک کرده است. این فرایند را با توصیفِ خاصِ دانس اسکوتس[**] می‌توانیم چنین تعبیر کنیم: عقل، اراده را فرا می‌خواند، زیرا تنها اراده است که می‌تواند فرمان کنش را صادر کند.[4] هدفِ کنش دگرگون می‌شود و به شرایط متغییر جهان وابسته است، شناختِ هدف، موضوع آزادی نیست، بلکه موضوع قضاوت درست یا غلط است. اراده، اگر به‌منزله‌ی توانایی مشخص و جداگانه‌ی آدمی در نظر گرفته شود، از قضاوت پیروی می‌کند، یعنی از شناخت هدف درست، و سپس به اجرای آن فرمان می‌دهد. قدرتِ فرمان دادن، دستورِ کنش را صادر کردن، موضوع آزادی نیست، بلکه مسأله‌ی توانمندی و ضعف است. کنش تا آنجا که آزاد است، نه توسط عقل هدایت می‌شود، نه فرمان اراده را اجرا می‌کند، گرچه برای نیل به هر هدف مشخص به هر دوِ آن‌ها نیاز دارد. کنش از چیزی کاملاً متفاوت سرچشمه می‌گیرد که من آن را (به‌پیروی از تحلیل معروف منتسکیو از اَشکال حکومت) یک اصل می‌خوانم. اصول، مانندِ انگیزه‌ها، درون «منِ انسان» عمل نمی‌کنند ـ «کمبود خودم» یا «سهم منصفانه‌ام» ـ بلکه، به‌تعبیری، از بیرون الهام می‌گیرند. و اصول، کلی‌تر از آن‌اند که اهداف مشخص را توصیه کنند، گرچه هر هدف مشخص می‌تواند به‌محض این‌که کنش آغاز می‌شود، در پرتوِ اصل خود قضاوت شود، زیرا اصل الهام‌بخش، برخلاف قضاوت عقل که مقدم بر کنش است، و برخلاف فرمان اراده که کنش را آغاز می‌کند، نخست در حین انجام خود کنش است که به‌طور کامل آشکار می‌شود. در عین حال، در جریان کنش که با مشارکت قضاوت و اراده انجام می‌شود، ارزشمندی‌‌ قضاوت اعتبار خود را از دست می‌دهد، و توانمندی اراده‌ی دستوردهنده تضعیف می‌شود، اما اصلی که الهام‌بخش کنش بوده است در جریان انجام آن، چیزی از نیرو یا اعتبار خود را از دست نمی‌دهد. اصل یک کنش، در تمایز با هدف آن، می‌تواند پیوسته تکرار شود، اصل الهام‌بخش پایان‌ناپذیر است و در تمایز با انگیزه‌ی کنش، اعتباری جهان‌روا دارد، و به فرد یا گروه خاصی وابسته نیست. با این‌همه، اصول تنها از طریق کنش تجلی می‌یابند، و تا زمانی که کنش ادامه دارد، نه پس از آن، در جهان آشکار می‌شوند. نمونه‌های این اصول شرف یا افتخار، عشق به برابری‌اند که منتسکیو آن‌ها را فضیلت یا مایه‌ی امتیاز یا سرامدی می‌خواند (معادل واژه‌ی یونانی aei aristeuein به‌معنای «همواره تلاش خود را بکن و بکوش سرامد دیگران باشی.») اما هراس، بی‌اعتمادی یا نفرت نیز نمونه‌هایی از آن‌اند. هرگاه این اصول موضوعیت می‌یابند، آزادی یا ضدِ آن در جهان پدیدار می‌شود. پدیدار شدن آزادی و تجلی اصول با انجام کنش تقارن دارد. آدمیان تا آنجا که دست به کنش می‌زنند، آزادند، نه پیش و نه پس از کنش. باید میان آزاد بودن و دارای موهبتِ آزادی بودن تمایز قائل شویم، زیرا آزاد بودن و انجام دادن کنش امری است یکسان. آزادی‌ای که در ذات کنش است شاید بهتر از همه توسط مفهوم «کارایی»[5] ماکیاولی نشان داده شده است؛ کارایی، سرامدیی است که انسان با آن، به فرصت‌هایی که جهان در هیئت «سرنوشت»[6] در مقابل او گشوده است، پاسخ می‌دهد. مضمون این مفهوم به بهترین نحو، با واژه‌ی «هنرآفرینی» نشان داده می‌شود، یعنی نوعی سرامدی که بر هنرهای نمایشی دلالت دارد (نه بر هنرهای آفرینش مصنوعات)، که در آن‌ها، مهارت در خود نمایش نهفته است، نه در محصولی که از فعالیتی که به آن هستی بخشیده بیشتر دوام می‌آورد و از آن فعالیت مستقل می‌شود. این ویژگی هنرآفرینیِ «کارایی» ماکیاولی (گرچه خود او از آن آگاه نبود) این حقیقت را به‌نحوی به خاطر ما می‌آورد که یونانیان همواره استعاره‌‌هایی از قبیل نی‌زنی، رقص، طبابت و دریانوردی را به‌کار می‌بردند تا فعالیت سیاسی را از فعالیت‌های دیگر متمایز سازند، یعنی قیاس‌های خود را از مهارت‌هایی اخذ می‌کردند که در آن‌ها، هنرآفرینیِ نمایش، نقش تعیین‌کننده داشت. از آنجا که هرگونه کنشی متضمن عنصری از هنرآفرینی است، و چون هنرآفرینی آن گونه سرامدی‌ است که به هنرهای نمایشی نسبت داده می‌شود، سیاست غالباً نوعی هنر تعریف شده است. البته این در حقیقت، نوعی تعریف نیست، بلکه نوعی استعاره است و این استعاره کاملاً نادرست می‌شود اگر انسان این خطای عادی را مرتکب شود که دولت یا حکومت را اثری هنری بداند، و آن را همچون شاهکاری جمعی قلمداد کند. سیاست به‌مفهومی که از هنرهای آفرینشی سخن می‌گوییم، که شیئی مادّی پدید می‌آورند و به تفکر آدمی تا آن حد جسمیت می‌بخشند که شیءِ پدید آمده موجودیتی مستقل می‌یابد، دقیقاً ضدِ چنین هنری است. در ضمن، مفهوم آنچه گفتیم این نیست که سیاست نوعی علم است. نهادهای سیاسی، صرف‌نظر از این‌که چقدر خوب یا بد طراحی شده‌اند، برای ادامه‌ی موجودیت خود، به انسان‌های کنشگر وابسته‌اند، آن‌ها با همان ابزار‌ی حفظ می‌شوند که موجب پدید آمدن‌شان شده‌ است. استقلال ویژگی آثار پدیدآمده توسط هنرهای آفرینشی است؛ وابستگی مطلق به کنش بیشتر برای حفظ موجودیت، مشخصه‌ی دولت به‌منزله‌ی نوعی محصول کنش است. آنچه گفتیم ارتباطی با این ندارد که آیا هنرمند در روند آفرینش آزاد است یا نه. نکته‌ی مورد نظر من این است که روند آفرینش در فضای عمومی نشان داده نمی‌شود و برای پدیدار شدن در جهان در نظر گرفته نشده است. از این رو، عنصر آزادی که مسلماً در هنرهای آفرینشی وجود دارد، پنهان باقی می‌ماند این روند آفرینش آزاد نیست، بلکه خود اثر هنری، محصول نهایی این روند، است که سرانجام پدیدار می‌شود و برای جهان اهمیت می‌یابد. هنرهای نمایشی برعکس، شباهت نزدیکی با سیاست دارند. هنرمندان هنرهای نمایشی، رقصندگان، هنرپیشگان، نوازندگان و امثال آن‌ها به جماعتی نیاز دارند تا بتوانند مهارت خود را به نمایش بگذارند، درست همان‌طور که انسان‌های کنشگر به حضور افراد دیگر نیازمندند تا بتوانند در مقابل آن‌ها ظاهر شوند. هردوِ آن‌ها برای «اثر»شان به فضای از نظر اجتماعی سازمان‌یافته‌ای نیاز دارند و هردو آن‌ها برای خود نمایش به دیگران وابسته‌اند. نباید هرجا انسان‌ها به‌صورت اجتماع با هم زندگی می‌کنند، وجود چنین فضاهایی را برای حضور مسلم بپنداریم. «دولت‌شهرهای» یونانی زمانی دقیقاً آن «شکل از حکومت» بودند که نوعی فضای حضور برای انسان‌ها فراهم می‌کردند که می‌توانستند در آن، دست به کنش بزنند، نوعی صحنه‌ی تئاتر که آزادی می‌توانست در آن‌ها پدیدار شود. کاربُرد واژه‌ی «سیاسی»، به‌مفهومی که در «دولت‌شهر» یونانی به‌کار برده می‌شد، نه دلخواهانه است، نه ساختگی. خود این واژه نه صرفاً از حیث ریشه‌شناسی و نه تنها برای فرهیختگان، تجربیاتِ جامعه‌ای را منعکس می‌کند که نخستین بار سرشت و قلمرو سیاسی را کشف کرد، واژه‌ای که هنوز در همه‌ی زبان‌های اروپایی از سازمانِ به‌طور تاریخی منحصر به فردِ «دولت‌شهر» یونانی مشتق شده است. در حقیقت صحبت کردن درباره‌ی سیاست و ذاتی‌ترین اصول آن بدون حداقل تا حدودی مطرح کردن تجربیات یونان و روم باستان دشوار و حتی گمراه‌کننده است، تنها به این دلیل که انسان‌ها هرگز، نه پیش و نه پس از آن، این چنین سیاست را ارج ننهاده‌اند و چنین منزلتی برای قلمرو آن قائل نشده‌اند. در ارتباط با رابطه‌ی آزادی و سیاست، دلیل دیگری افزون بر آنچه گفتیم وجود دارد مبنی بر این‌که تنها جوامع سیاسی باستان به هدفِ صریحِ در خدمتِ انسان‌هایِ آزاد بودن بنا شده بودند ـ کسانی که نه برده بودند که زیر اجبار دیگران باشند، و نه کارگر که ضرورت‌های زندگی آنها را به حرکت و کنش وامی‌داشت. بنابراین اگر سیاست را به مفهومی که در «دولت‌شهر» به کار برده می‌شد بفهمیم، «علت وجودی» آن برقرار ساختن و حفظ موجودیت فضایی خواهد بود که در آن آزادی می‌تواند به‌منزله‌ی هنرآفرینی پدیدار شود. در چنین جایی آزادی واقعیتی دنیوی است، در واژه‌هایی که شنیده می‌شوند، در اعمالی که می‌توانند دیده شوند، و در رخدادهایی که درباره‌ی آن‌ها سخن گفته می‌شود، به خاطر سپرده می‌شوند، بدل به داستانی‌های می‌شوند تا سرانجام در کتاب‌های بزرگ داستان تاریخ آدمی گنجانده شوند، صورت مشخص می‌یابد. هرچه در این فضای حضور و نمایش رخ دهد بنا به تعریف سیاسی است، حتی زمانی که محصول مستقیم کنش نیست. هرچه خارج از این فضا قرار گیرد، به طور نمونه کردار و اعمال آدمیان در سرزمین بربرها، هرقدر هم که چشمگیر و قابل‌توجه باشد، به معنی واقعی کلمه سیاسی نیست. هر کوششی برای استنتاج مفهوم آزادی از تجربیات قلمرو سیاسی عجیب و حیرت‌انگیز می‌نماید، زیرا همه‌ی نظریات ما درمورد آزادی متأثر از این تصور است که آزادی بیشتر از این که صفتِ کنش باشد صفتِ اراده و تفکر است. و این تقدم صرفاً از این تصور استنتاج نمی‌شود که هر کنش از جنبه‌ی روان‌شناختی باید پس از نوعی شناخت و آگاهی عقلی و فرمان اراده برای اجرای تصمیم آن صورت بگیرد، بلکه دلیل دیگر، و شاید مهمتر، این است که پنداشته می‌شود که آزادی کامل «با وجود هرنوع جامعه‌ای وحدت‌ناپذیر» است، و آزادی به شکل کامل آن تنها بیرونِ قلمرو امور بشری می‌تواند تحمل شود. این استدلال مستلزم این نیست که تفکر در ذات خود از فعالیت‌های دیگر آدمی به آزادی بیشتری نیاز دارد ـ چیزی که شاید حقیقت داشته باشد ـ بلکه بیشتر به‌مفهوم این است که تفکر به‌خودی‌خود خطرناک نیست و به این سبب تنها کنش است که باید محدود شود: «هیچ‌کس ادعا نمی‌کند که اعمال باید به‌اندازه‌ی عقاید آزاد باشند.»[7] این البته یکی از اصول اساسی لیبرالیسم است، که به‌رغم نام خود، کوشیده است مفهوم آزادی را از قلمرو سیاسی بیرون براند. زیرا مطابق فلسفه‌ی لیبرالیسم، سیاست باید به‌طور کم و بیش انحصاری، به بقای زندگی و حفظ منافع آن بپردازد. اکنون که زندگی در معرض خطر است، کل کنشگری بنا به تعریف، زیر نفوذ ضرورت است، و قلمرو مناسب رسیدگی به ضرورت‌های زندگی عرصه‌ی عظیم و همچنان در حال افزایش زندگی اجتماعی و اقتصادی است که مدیریت آن از همان آغاز دوران مدرن زیر سایه‌ی قلمرو سیاسی قرار گرفته است. به نظر می‌رسد آنچه از عرصه‌ی مطلقاً سیاسی باقی مانده، امور خارجی است، زیرا روابط بین کشورها هنوز دوستی‌ها و دشمنی‌هایی را می‌پرورانَد که نمی‌تواند به عوامل اقتصادی کاهش یابد. و حتی در این روابط نیز گرایش غالب، پذیرش این نظر است که مسایل و رقابت‌های بین قدرت‌های بین‌المللی در نهایت از عوامل و منافع اقتصادی نشأت می‌گیرند. با این‌همه، درست به‌همان نحو که، به‌رغم همه‌ی تئوری‌ها و ایسم‌ها، باور داریم که گفته‌ی «آزادی علت وجودی سیاست است» چیزی بیش از امری بدیهی نیست، با وجودِ بستگی به‌ظاهر مطلق‌مان به زندگی، باز هم این را امری بدیهی می‌دانیم که شجاعت یکی از فضیلت‌های اصلی سیاسی است، با این حال ـ در اینجا به‌ظاهر مسأله‌ی سازگاری منطقی مطرح می‌شود، حال آن‌که مسلماً چنین نیست ـ ما اولین کسانی خواهیم بود که شجاعت را همچون امری ابلهانه و حتی خوارشماری شریرانه‌ی زندگی و منافع آن، یعنی آنچه ادعا می‌شود والاترین نیکی است، محکوم می‌کنیم. شجاعت واژه‌ی بزرگی است، و معنای مورد نظر من از شجاعت، جسارتِ خطرگری‌ای نیست که در آن، انسان زندگی را با شادمانی به خطر می‌اندازد تا چنان عمیقاً و به تمام و کمال زندگی کند که فقط در برابر خطر و مرگ می‌توان چنین زندگی کرد. بی‌پروایی کمتر از بزدلی به زندگی وابسته نیست. شجاعت هنوز برای کنش سیاسی ضروری تلقی می‌شود، و چرچیل زمانی آن را چنین توصیف کرده بود: «مهمترین توانایی انسانی... زیرا این توانایی‌ همه‌ی توانایی‌های دیگر را تضمین می‌کند». شجاعت احساس نیرومندی فردی ما را راضی نمی‌کند، بل خودِ سرشت قلمرو همگانی است که آن را از ما می‌طلبد. زیرا این جهان، که پیش از ما وجود داشته است و قرار است پس از ما نیز ادامه یابد، اساساً از عهده‌ی این برنمی‌آید که برای زندگی‌های منفرد و منافع مرتبط با آن‌ها، الویت قائل شود. از این جنبه، قلمرو همگانی شدیدترین تقابل ممکن را با عرصه‌ی خصوصی زندگی دارد، که در آن همه‌چیز در خدمت حفظ خانه و خانواده است و باید تابع امنیت روند زندگی باشد. انسان حتی برای ترک چهاردیواری امن خانه و گام نهادن در قلمرو همگانی به شجاعت نیاز دارد، نه به‌دلیل خطرهای خاصی که ممکن است در کمین او باشند، بل به این سبب که در قلمرویی گام می‌نهد که مراقبت از زندگی اعتبار خود را از دست داده است. شجاعت انسان‌ها را از نگرانی‌شان درمورد زندگی رها می‌کند تا به آزادی جهان بپردازند. شجاعت ضروری است زیرا در سیاست، نه زندگی، بلکه جهان در معرض خطر قرار دارد.]]> http://zamaaneh.com/library/2008/11/post_254.html http://zamaaneh.com/library/2008/11/post_254.html میان گذشته و آینده Sun, 16 Nov 2008 18:00:39 +0000 فصل چهارم - آزادی چیست؟ بخش یک به نظر می‌رسد طرح پرسش «آزادی چیست؟» اقدامی است نومیدکننده. گویی تناقض‌ها و خلاف‌آمدهای[1] دیرینه در کمین نشسته‌اند تا معماهای اِمتناع منطقی را به اندیشه‌ی انسان تحمیل کنند، به‌طوری که – بسته به این که انسان به کدام گوشه‌ی معما آگاهی دارد – به ذهن راه دادنِ مفهوم آزادی یا مفهوم ضدِ آن همان‌قدر ناممکن می‌شود که دریافتنِ تصور دایره‌ی چهارگوش. این مسأله در ساده‌ترین شکل، می‌تواند در تضادِ میان آگاهی و وجدان ما خلاصه شود، زیرا از یک طرف، وجدان‌مان می‌گوید ما آزاد و از این رو، مسؤلیم، از طرف دیگر، تجربه‌ی روزمره‌مان بر این دلالت دارد که خود را همواره مطابق اصل علیّت، با جهان بیرونی تطبیق می‌دهیم. در همه‌ی مسائل عملی، به‌خصوص مسائل سیاسی، آزادی آدمی را همچون حقیقتی بدیهی می‌پذیریم، و بر پایه‌ی این فرض بنیادانگار[2] است که قوانین در جوامع بشری به تصویب می‌رسد، تصمیمات اخذ می‌گردد و احکام صادر می‌شود. در مقابل، در همه‌های حوزه‌های علمی و عرصه‌های نظری، کار خود را بر اساس این حقیقتِ به‌همان اندازه بدیهی شروع می‌کنیم که «از هیچ هیچ برنمی‌آید»[3]، «هیچ‌چیز بی‌‌دلیل رخ نمی‌دهد»[4]، یعنی، این فرض را می‌پذیریم که حتی «زندگی ما، در تحلیل نهایی، تابع رابطه‌ای است علّی» و اگر به‌رغم این، «منِ» نهایتاً آزادی در درون‌مان وجود داشته باشد، مسلماً هرگز در جهان پدیدار[5]، نمودِ خالی از ابهامی نخواهد یافت، و به این سبب «منِ آزاد» هرگز نمی‌تواند موضوع تعیین و تدقیق نظری واقع شود. از این رو، به‌محض این‌که روان‌شناسی نگاه‌ِ خود را بر آنچه ژرف‌ترین میدان تحقیقش فرض می‌شود، متمرکز می‌کند روشن می‌گردد که آزادی سرابی بیش نیست، زیرا «نقشی که نیروها در طبیعت به‌عنوان علتِ حرکت بازی می‌کنند، متناظر است با نقش انگیزه‌ها به‌مثابه علتِ رفتار در عرصه‌ی روانی.»[6] مسلماً آزمایش علّی – اگر همه‌ی علل شناخته‌شده باشند، آیا می‌توان نتیجه را پیش‌بینی کرد؟ - در قلمرو امور بشری نمی‌تواند به‌کار برده شود؛ اما این پیش‌بینی‌ناپذیر بودن عملی، دلیلی بر آزادی انسان نیست، بل صرفاً نشان می‌دهد که ما هرگز در موقعیتی قرار نخواهیم داشت که همه‌ی علل مؤثر را بشناسیم. این امر تا اندازه‌ای به دلیل کثرت عوامل دخیل است و تا حدّی به دلیل انگیزه‌های بشری که از نیروهای طبیعی متمایزند؛ انگیزه‌هایی که هنوز از نگاهِ همه‌ی ناظران پنهان است، هم از بازرسیِ هم‌نوعان و هم از نگاهِ درون‌نگرانه‌ی خود انسان. این بینش کانت، که آزادی به‌همان اندازه برای حس درونی و میدان تجربه‌ی درونی معلوم‌نشدنی است که برای حواسی که با آن جهان را می‌شناسیم و درک می‌کنیم، بیش از همه، این مسائل مبهم را ابهام‌زدایی کرده است. صرف‌نظر از این که آیا علیّت در طبیعت و عالَم عمل می‌کند یا خیر، مسلم است که مقوله‌ای ذهنی به همه‌ی داده‌های حسی، ماهیّت آنها هرچه می‌خواهد باشد، نظم می‌بخشد و به این ترتیب، تجربه را ممکن می‌سازد. از این رو، خلاف‌آمدِ آزادی در عمل و عدمِ آزادی در نظر، که در حوزه‌های مربوطه‌ی خود به‌اندازه‌ای یکسان آکسیومی‌اند[7]، نه تنها به دوگانگی علم و اخلاق مربوط می‌شود، بلکه به تجربیات روزمره‌ای وابسته ‌است که علم و همچنین اخلاق مقدمات خود را بر آنها بنا می‌کنند. به نظر می‌رسد نه در نظریه‌ی علمی بلکه در خودِ تفکر، در دریافتِ پیش‌علمی و پیش‌فلسفی آن است که آزادی، که رفتار عملی ما بر آن بنا شده، در نیستی محو می‌شود. زیرا اگر درمورد عملی که با فرض آزاد بودن عامل آن انجام شده تعمق کنیم، به نظر می‌رسد تحت تأثیر دو نوع علیّت قرار داشته است: از یک طرف، علت انگیزه‌ی درونی، و از طرف دیگر، اصل علیّتی که بر جهان خارجی حاکم است. کانت از آزادی در برابر این یورش دوگانه با تمایز قائل شدن بین عقل نظری «محض» و «عقل عملی»، دفاع کرد. اراده‌ی آزاد هسته‌ی مرکزی «عقل عملی» را تشکیل می‌دهد، اما باید به خاطر داشته باشیم که در اینجا عامل دارای اراده‌ی آزاد، که در زمینه‌ی عملی نقش اساسی دارد، هرگز در جهان پدیدار، ظاهر نمی‌شود، نه در جهان خارجی حواس پنجگانه، نه در میدان حس درونی که انسان به‌کمک آن به منِ خود پی‌می‌برد. این حل، که فرمان اراده را در مقابل فهم عقل قرار می‌دهد، کاملاً بدیع است و حتی می‌تواند برای بنیاد نهادنِ قانونی اخلاقی کافی باشد که انسجام منطقی‌اش کمتر از قوانین طبیعی نباشد. اما برای از بین بردن بزرگترین و خطرناکترین دشواری، کارِ اندکی انجام می‌دهد؛ یعنی این‌که خودِ تفکر، چه در شکل تئوریک و چه در شکل پیش‌تئوریک آن، موجبِ محو آزادی می‌شود – گذشته از این حقیقت که ظاهراً بسیار عجیب است که قوه‌ی اراده، که فعالیت اصلی‌اش عبارت است از حکم کردن و فرمان دادن، باید مأمن آزادی باشد. مسأله‌ی آزادی برای فلسفه‌ی سیاسی تعیین‌کننده است، و هیچ نظریه‌ی سیاسی‌ای از پس این امر برنمی‌آید که در برابر این مسأله، ‌که ما را «به جنگلی تاریک برده است که فلسفه در آن سرگردان است»[8]، بی‌اعتناء باقی بماند. در ادامه‌ی این بحث، استدلال خواهم کرد که این تیرگی به‌خاطر این است که پدیده‌ی آزادی هرگز در قلمرو تفکر ظاهر نمی‌شود: نه آزادی و نه ضدِ آن در گفتگوی فرد با خودش، که در جریان آن، مسائل بزرگ فلسفی و متافیزیکی مطرح می‌گردند، تجربه نمی‌شوند. سنّت فلسفی، که درمورد منشاءِ آن از این جنبه، بعد بحث خواهیم کرد، به‌جای روشن کردن خودِ ایده‌ی آزادی، آن‌طورکه در تجربه‌ی بشری پدیدار می‌شود، آن را تحریف کرده است، زیرا آن را از میدان اصلی‌اش، یعنی قلمرو سیاست و امور بشری به‌طور کلی، به حوزه‌ی درونی، به اراده، یعنی جایی که می‌تواند مورد وارسی شخص قرار گیرد، انتقال داده است. به‌عنوان دفاع مقدماتی و اولیه از این رهیافت، می‌توانیم به این نکته اشاره کنیم که از لحاظ تاریخی، آزادی در میان مسائل بزرگ دیرینه‌ی متافیزیکی – از قبیل هستی، نیستی، روح، طبیعت، زمان، ابدیّت و غیره – آخرین مسأله‌ای بوده که اصلاً به موضوع تحقیق فلسفی بدل شده است. در تاریخ طولانی فلسفه، در میان فیلسوفان بزرگ، از فیلسوفان مکتب پیش‌سقراطی گرفته تا فلوطین[*]،آخرین فیلسوفِ بزرگِ باستان، کسی نبود که به آزادی پرداخته باشد. و زمانی که آزادی در سنّت فلسفی غرب پدیدار شد، تجربه‌ی تغییر کیش مذهبی – نخست پولس رسول و سپس آگوستین – بود که موجب پدید آمدن آن شد. قلمرو سیاسی میدانی است که در آن، آزادی - البته نه به‌عنوان مسأله، بلکه به‌منزله‌ی نوعی واقعیت زندگی روزمره، همواره شناخته‌شده بوده است. و حتی امروز، هنگامی که درباره‌ی مشکل آزادی صحبت می‌کنیم، مسأله‌ی سیاست و این حقیقت که به انسان توانایی کنش داده شده است، چه از آن آگاه باشیم چه نباشیم، باید پیوسته در ذهن ما حضور داشته باشد. زیرا کنش و سیاست در میان همه‌ی توانمندی‌ها و کارایی‌های انسان، تنها اموری‌اند که نمی‌توانیم بدون حداقل فرض وجود آزادی، آنها را حتی تصور کنیم، و به‌زحمت می‌توانیم به موضوع سیاسی منفردی بپردازیم بدون این‌که به‌طور ضمنی یا صریح، موضوع آزادی آدمی را مطرح کنیم. افزون بر این، آزادی تنها یکی از مسائل و پدیده‌های قلمرو سیاسی به‌معنای واقعی کلمه، از قبیل عدالت، قدرت، یا برابری نیست؛ آزادی، که فقط ندرتاً – در دوره‌های بحرانی یا انقلاب‌ها – به هدف مستقیم کنش سیاسی بدل می‌شود، در واقع دلیلی است که آدمیان اساساً در تشکیلات سیاسی با یکدیگر زندگی می‌کنند. بدون آزادی، زندگی سیاسی به‌معنای واقعی کلمه، بی‌معنا می‌شود. «علتِ وجودی»[9] سیاست، آزادی است، و میدان تجربه‌ی آزادی، کنش است. این آزادی که آن را در همه‌ی نظریات سیاسی مسلم می‌انگاریم، و حتی کسانی که حکومت استبدادی را می‌ستایند بازهم باید آن را به‌حساب آورند، درست متضاد «آزادی درونی»‌، یعنی فضایی درونی، است که انسان‌ها برای فرار از اجبار بیرونی و احساس آزادی می‌توانند به آن بگریزند. این احساس درونی بدون نمودهای بیرونی باقی می‌ماند. از این رو، بنابه تعریف، با سیاست بی‌ارتباط است. هر چیزی که روا بودن آزادی درونی را توجیه کند، و هرقدر هم آزادی درونی با بلاغت در دوران باستان متأخر توصیف شده باشد، بازهم از لحاظ تاریخی، پدیده‌ای است متأخر. احساس آزادی بدواً نتیجه‌ی نوعی بیگانگی از جهان بود که تجربیات دنیوی را به تجربیاتی در درون شخص تبدیل می‌کرد. تجربیات آزادی درونی همواره اشتقاقی‌اند، زیرا پیش‌فرض آن همواره این است که انسان از جهانی که در آن آزادی او سلب می‌شود، دوری می‌گزیند و به درون خود، که کس دیگری به آن دسترسی ندارد، پناه می‌برد. این فضای درونی که «خود» در برابر جهان در آن پناه می‌گیرد، نباید با دل یا روان، که هردو تنها در ارتباط متقابل با جهان وجود دارند و عمل می‌کنند، اشتباه گرفته شوند. نه دل بود و نه روان، بل این سر در گریبانی بود که در دوران باستان متأخر، همچون مکانی برای آزادی مطلق، توسط کسانی کشف شد که در جهان، جایی برای خود نداشتند. و از این رو، فاقد مقامی دنیایی بودند، که از اوایل دوران باستان تا اواسط قرن نوزدهم، همگان در پیش‌شرط آزادی بودن آن، هم‌عقیده بودند. اگر به ریشه‌های این که آزادی درونی یا این نظریه‌‌ که «جایگاه مناسب آزادی آدمی، اقلیم درونی وجدان»[10] است، بازگردیم، خصلتِ اشتقاقی آن آشکارتر خواهد شد. از این لحاظ، فردِ مدرن، با خواستِ تحقق بخشیدن به امکانات درونی خود، رشد و تکامل یافتن، و با هراس به‌حقش از این که جامعه بر فردیت او غلبه کند، و با پافشاری شدیدش بر «اهمیت نبوغ و اصالت» نیست، بل فرقه‌گرای عامه‌گرا و عامه‌پسند دوران باستان متأخر، که جز نام فیلسوف وجه اشتراک دیگری با آن ندارد، است که گونه‌نمای آزادی درونی است.[11] متقاعد‌کننده‌ترین استدلال‌ها درمورد برتری مطلق آزادی درونی را هنوز می‌توان در رساله‌ی نوشته‌ی اپیکتتوس[**]یافت، که با نقل این گفته شروع می‌شود که: آزاد کسی است که مطابق خواست خود زندگی می‌کند؛ تعریفی که به‌نحوی شگفت عبارتی از کتاب «سیاست» ارسطو را بازگو می‌کند که در آن گفته‌ی «معنای آزادی این است که شخص آنچه دلش می‌خواهد انجام دهد» در دهان کسی گذاشته می‌شود که نمی‌داند آزادی چیست.[12] اپیکتتوس سپس نشان می‌دهد که انسان در صورتی آزاد است که خود، خویشتن را به آنچه در حوزه‌ی قدرتش می‌گنجد، محدود کند و به قلمرویی گام نگذارد که ممکن است کسی مانع او شود.[13] «دانش زندگی»[14] به این می‌پردازد که به انسان بیاموزد میان جهان بیگانه، که آدمی بر آن هیچ قدرتی ندارد، و «من» خود، که انسان هرطور مناسب دید می‌تواند سامانش دهد، تمایز قائل شود.[15] به این دلیل از چشم‌انداز تاریخی، این نکته جالب توجه است که پیش از این‌که مسأله‌ی آزادی در فلسفه‌ی آگوستین پدیدار شود، تلاش‌های آگاهانه‌ای صورت گرفته بود تا با جدا ساختن مفهوم آزادی از سیاست، صورت‌بندی‌ای بیابد که مطابق آن، آدمی بتواند به‌رغم بردگی، آزاد باشد. گرچه آزادی نزد اپیکتتوس، که متضمن آزادی از خواست‌های خود است، از لحاظ مفهوم، چیزی نیست جز صورت وارونه‌ی تصورات سیاسی رایج دوران باستان. زمینه‌ی سیاسی‌ای که کل این نظام فلسفی مردم‌پسند در آن تدوین شد، یعنی زوال آشکار آزادی در امپراتوری روم متأخر، در نقشی که مفاهیمی از قبیل قدرت، سلطه، و مالکیت در آن بازی می‌کنند به‌نحوی کاملاً روشن بروز می‌یابد. مطابق درک یونان باستان، انسان صرفاً از طریق اِعمال قدرت بر انسان‌های دیگر می‌توانست خود را از ضرورت آزاد کند، و فقط اگر مکانی، خانه‌ای، در این جهان می‌داشت، می‌توانست آزاد باشد. اپیکتتوس این روابط دنیوی را به روابط میان انسان با منِ خود بدل کرد و آن‌گاه، به این درک رسید که هیچ قدرتی به‌اندازه‌ی قدرتی که انسان بر خود اِعمال می‌کند، مطلق نیست، و این‌که فضای درونی‌ای که در آن انسان با خود مبارزه می‌کند و بر خود غلبه می‌یابد، بیشتر به او تعلق دارد؛ یعنی در برابر دخالت بیرونی از خانه‌ی دنیوی، هرقدر حفاظت شده باشد، امن‌تر است. از این رو، به‌رغم نفوذ چشمگیر تصور آزادی درونیِ غیر سیاسی در سنت فکری، به نظر می‌آید به‌راحتی می‌توانیم ادعا کنیم که اگر انسان ابتدا، موقعیت آزاد بودن را همچون واقعیتی دنیوی و ملموس تجربه نکرده بود، هرگز چیزی از آزادی درونی نمی‌شناخت. ما نخست در داد و ستد با دیگران، و نه داد و ستد با خود، است که از آزادی یا ضدِ آن آگاه می‌شویم. آزادی پیش از این‌که صفتی شود برای تفکر یا کیفیتی شود برای اراده، همچون موقعیت مردِ آزاد تلقی می‌شد، که او را به حرکت و جنبش، ترک خانه، بیرون رفتن و گام نهادن در جهان و با سخن و کنش با مردم دیگر روبرو شدن توانا می‌ساخت. آزادسازی به‌وضوح بر این آزادی مقدم بود: انسان برای آزا د شدن باید خود را از ضرورت‌های زندگی آزاد می‌ساخت. اما موقعیت آزادی، خود به خود، به دنبال عملِ آزادسازی نمی‌آمد. آزادی افزون بر آزادسازی، به همراهی انسان‌های دیگری نیاز داشت که در موقعیت یکسانی قرار داشتند، و نیز فضای عمومی مشترکی لازم بود که در آن، انسان می‌توانست با دیگران روبرو شود؛ به‌عبارت دیگر، جهانِ به‌شکل سیاسی سازمان‌یافته‌ای باید وجود می‌داشت که مردان آزاد می‌توانستند با سخن و کنش خود، واردِ آن شوند. طبیعتاً آزادی صفت بارز هرصورت مراوده‌ی بشری و هرگونه اجتماعی نیست. جاهایی که انسان‌ها باهم زندگی می‌کنند اما سازمان سیاسی نساخته‌اند – برای نمونه، جوامع قبیله‌ای یا در حریم خصوصی معاش خانواده – آزادی نیست که اعمال و رفتارها را هدایت می‌کند، بلکه ضرورت‌های زندگی و امر حفظ و بقای آن است. از این گذشته، هرجا جهان ساخته‌ی بشر میدانی برای کنش و سخن انسان نبوده است – برای مثال، جوامع زیر سلطه‌ی حکومت‌های خدایگانی که زیردستان را به محیط تنگ خانه می‌رانند و به این نحو، مانع حضور آنها در فضای عمومی‌می‌شوند – آزادی هیچ‌گونه واقعیت دنیوی ندارد. آزادی بدون قلمرو عمومی به‌شکل سیاسی تضمین‌شده‌ فاقد فضایی در جهان است که بتواند در آن پدیدار شود. در این صورت، البته آزادی می‌تواند در قلب انسان‌ها همچون خواست یا تقاضا یا امید یا اشتیاق خانه داشته باشد؛ همه می‌دانند که قلب جایی است بس تاریک ، و هرچه در تاریکی آن بگذرد، به‌زحمت می‌تواند حقیقت اثبات‌پذیر خوانده شود. آزادی همچون حقیقتی اثبات‌پذیر و سیاست با هم تقارن دارند، و همچون دو روی امری یکسان به‌هم وابسته‌اند. با این‌همه، دقیقاً همین تقارن آزادی و سیاست است که نمی‌توانیم آن را در پرتو تجربه‌ی سیاسی کنونی‌مان امری مسلم بینگاریم. برآمدن توتالیتاریسم که مدعی بود همه‌ی حوزه‌های زندگی باید تابع الزامات سیاسی باشد و نقض مستمر حقوق بشر، و در رأس آنها، حق داشتن حریم خصوصی و حق آزادی از سیاست، از سوی آن، ما را وامی‌دارد که نه تنها درمورد تقارن سیاست و آزادی، بلکه درمورد سازگاری آنها باهم تردید ‌کنیم. ما به این باور سوق می‌یابیم که آزادی جایی شروع می‌شود که سیاست پایان می‌پذیرد، زیرا شاهد بوده‌ایم که وقتی ملاحظات به‌اصطلاح سیاسی بر چیزهای دیگر الویت پیدا می‌یابد، آزادی از بین می‌رود. آیا عاقبت روشن نشد که عقیده‌ی لیبرالی «هرچه سیاست کمتر، آزادی بیشتر» درست بوده است؟ آیا حقیقت ندارد که هرچه سیاست فضای کمتری را اشغال کند، میدان آزادی گسترده‌تر می‌شود؟ مگر این‌طور نیست که ما به‌درستی گستره‌ی آزادی در جامعه‌ای مفروض را با فضای آزادی می‌سنجیم که در آن، فعالیت‌های ظاهراً غیرسیاسی، همچون فعالیت‌های بنگاه‌های آزاد اقتصادی، یا آزادی آموزش، مذهب، فرهنگ و فعالیت‌های فرهنگی، تضمین می‌شوند؟ آیا حقیقت ندارد که همه‌ی ما به‌نوعی باور داریم که سیاست فقط تا آنجا با آزادی سازگار است که برای ما امکان آزادی از سیاست را فراهم می‌کند؟ تنها تجربه‌های اخیر ما نیستند که ما را به این سمت سوق می‌دهند که آزادی عمل در سیاست را آزادی بالقوه از سیاست تعریف کنیم، بلکه این تعریف نقش مهمی در تاریخ تئوری سیاسی داشته است. لازم نیست از اندیشمندان سیاسی قرن هفدهم و هجدهم عقب‌تر برویم تا با کسانی روبرو شویم که اغلب آزادی را به‌طورکلی با امنیت یکسان می‌پنداشتند. از نگاهِ اینان، مهمترین غایت سیاست، «هدفِ حکومت»، تضمین امنیت بود. امنیت به‌نوبه‌ی خود، آزادی را ممکن می‌کرد، و واژه‌ی «آزادی» جان‌مایه‌ی فعالیت‌هایی را که خارج از قلمرو سیاست صورت می‌گرفتند، بیان می‌کرد. حتی منتسکیو گاه‌به‌‌گاه آزادی را معادل امنیت می‌دانست، گرچه درکش از جوهر سیاست هم با درک هابز و اسپنوزا تفاوت داشت و هم از آن عمیق‌تر بود.[16] رشد و توسعه‌ی علوم سیاسی و اجتماعی در قرن نوزدهم شکاف میان آزادی و سیاست را گسترده‌تر کرده است، زیرا حکومت، که از آغاز عصر مدرن با کل میدان سیاسی یکسان شمرده می‌شد، اکنون نه چندان به‌عنوان پشتیبان گمارده‌شده‌ی آزادی که همچون پشتیبان روند زندگی، منافع جامعه و افراد تلقی می‌شد. امنیت هنوز به‌مثابه‌ی ملاک تعیین‌کننده باقی مانده بود، اما نه امنیت فرد در برابر «مرگ خشونت‌بار»، آن‌طورکه نزد هابز مطرح می‌شد (جایی که شرط کل آزادی، رهایی از وحشت است)، بل امنیتی که امکان پیشرفت بدون اخلال روند زندگی جامعه، همچون یک کل، را ممکن می‌ساخت. این روند زندگی وابسته به آزادی نیست، بلکه ضرورت ذاتی خود را دنبال می‌کند؛ و تنها به این مفهوم که رودی آزادانه جریان دارد، می‌تواند آزاد خوانده شود. در اینجا، آزادی حتی هدف غیرسیاسی سیاست هم نیست، بل پدیده‌ی است حاشیه‌ای که به‌گونه‌ای مرزی را تعیین می‌کند که حکومت نباید از آن تجاوز کند تا خود زندگی، و منافع و ضرورت‌های آن، در معرض خطر قرار نگیرد. از این رو، تنها دوران ما نیست که برای بدگمانی‌اش به سیاست به‌خاطر آزادی دلایلی دارد، بلکه سراسر دوران مدرن آزادی و سیاست را از هم جدا کرده است. من می‌توانستم حتی به گذشته‌ی دور‌تر بروم و خاطرات و سنت‌های کهن‌تری را بیرون کشم. مفهوم دنیوی پیش‌‌مدرن آزادی، یقیناً آزادی فرمانگزاران را از هرگونه مشارکت در حکومت اکیداً جدا می‌ساخت. چارلز اول[***] از فرازِ سکوی ‌دار، آزادی مردم را چنین خلاصه کرد: «آزادی و اختیار مردم مستلزم این است که با قوانینی بر آنها حکومت شود که جان و مالشان به بیشترین شکل ممکن، به آنها تعلق داشته باشد: آزادی مشارکت داشتن در حکومت نیست. حکومت چیزی نیست که به آنها تعلق داشته باشد.» به‌خاطر آرزویِ آزادی نبود که مردم سرانجام سهم خود از حکومت یا اجازه‌ی ورود به قلمرو سیاسی را مطالبه کردند، بلکه به‌خاطر بی‌اعتمادی به کسانی بود که بر جان و اموال‌شان سلطه داشتند. افزون بر این، مفهوم مسیحی آزادی سیاسی از بطن بدگمانی مسیحیان اولیه به قلمرو عمومی به‌خودی خود و دشمنی با آن پدید آمده بود؛ خواستِ آنها این بود که از قید امور عمومی رها شوند تا آزاد گردند. و همان‌طور که پیش از این دیدیم، پیش از این که درکِ مسیحی آزادی به‌خاطر رستگاری مطرح شود، درکِ پرهیز فیلسوف از قلمرو سیاسی به‌منزله‌ی پیش‌شرط لازم برای والاترین و آزادترین شیوه‌ی زندگی، یعنی‌ «زندگی ژرف‌اندیشانه»[17]، مطرح شده بود. با وجود اهمیت عظیم این سنّت و با وجود فشار شاید شدیدتر تجربیات خودمان که هر دو ما را به‌سوی پذیرفتن جدایی آزادی از سیاست سوق می‌دهند، بازهم فکر می‌کنم که وقتی گفتم آزادی «علت وجودی»[18] سیاست است، و این آزادی قبل از همه در کنش تجربه می‌شود، خواننده بر این باور است که گفته‌ی بدیهی کهنی را خوانده است. در ادامه‌ی این فصل، کاری نخواهم کرد جز بازاندیشیدن درمورد این بدیهیّت کهن.]]> http://zamaaneh.com/library/2008/11/post_253.html http://zamaaneh.com/library/2008/11/post_253.html میان گذشته و آینده Tue, 11 Nov 2008 19:55:40 +0000 طرف اول و دوم غایب - «اگر کارتان به محاسبان و مفتیان و ماموران مخفی افتد – که می‌افتد – ایستادگی می‌خواهد و آن‌چه گفتم که بگویید و آن‌قدر باید بایستید و گفته‌های خویش را تکرار کنید‌، تا باور کنند‌.‌» ناخدا‌، این‌ها را گفت و به دریا زد‌. باید این سه چهار ماهی که در سفر است‌، ما خودمان را باز می‌یافتیم و باور می‌کردیم تا باورمان کنند. من و ضیا، نخست نقشه‌ی این کشور را کارشناسانه بررسی کردیم و حتی نام کوچه‌های بصره را یاد گرفتیم. ناخدا آذوقه‌ای کامل در اتاق خالی و بزرگ خانه‌، مهیّا کرده بود و پیرزن لال گوژپشت مهربان، با نگاهش بسیارها به ما آموخت. حالا باید منتظر کسی می‌شدیم که ناخدا، گفته بود‌. صبح تابناکی بود‌، روشن و کمی گرم‌. شرجی تا روز پیش امانمان را بریده بود‌. ساعت به ساعت می‌رفتیم زیر دوش‌، آب ولرم‌، قدری نفسمان را جا می‌آورد اما همین که دوش را می‌بستیم عرق می‌جوشید از پوستمان و نوچ و لزج، نمی‌دانستیم چه کنیم‌؟ ضیاء تند و تند لطیفه می‌گفت و نمی‌گذاشت، عین دیگی حسابی جوشیده سر بروم، دیوانه شوم و سر به دیوار بکوبم. می‌خواهید باور کنید می‌خواهید نکنید، شرجی، بارانی نامریی است از چسب، چسبی که فاسد شده باشد، چیزی را به چیزی نچسباند اما کُند کند حرکت‌ها را، بارانی که نامریی است، نمی‌دانی از آسمان می‌بارد یا از زمین مثل چشمه می‌جوشد. به دستت نگاه می‌کنی، ناگهانی قطره‌های چسبنده، بالا می‌آیند، عین ورد شیطان، نه، وسوسه‌ی شیطان بگویم بهتر است‌. ظهور ناگهانی‌اش را می‌بینی بدون هیچ پیش درآمدی‌، اخطاری‌، زنگ خطری خود را باز می‌یابی که از ورطه‌ی گناه هم گذشته‌ای و حیرت‌زده و منگ گرفتار تیرهای تیز زبان وجدان هستی که باز خواست می‌کند و دم به دم می‌پرسد‌: چرا‌؟ نه واقعاً ارزشش را داشت گناهی که کردی‌؟ اصلاً آن قدر لذت زمانی داشته که بتوانی کمتر خود را سرزنش کنی‌؟‌» شرجی چنین کوفتی است و چند روز، پشت سر هم، روز و شب شیره‌ی من را کشیده بود. نفرین نمی‌کردم به مادر و برادرهایم، اما بغض گلوگیر، کمتر از نفرین نبود. آزردگی‌ام از این بود که برادرها چرا درک نکردند؟ آنها که معلم بودند ناسلامتی؟ ضیاء آرامم می‌کرد. صدای مؤدب و گرمش آرام کننده بود حتی اگر به موضوع کلامش دقت نمی‌کردی. - قمر جان‌! قدری آرام بگیر، در آرامش است که منطق جان می‌گیرد، که آدم فقط به سود خود رای نمی‌دهد. خیال می‌کنی شیطان لعین‌، نادان بوده؟ فقط خدا می‌داند چه زجری کشیده آن بدبخت که فرمان نخست را زیر پا بگذارد و سجده کند به آدم خاکی‌؟ یا بر همان فرمان نخست پافشاری کند‌؟‌» داشت از منصور حلاج می‌گفت و من به شوق گوش می‌دادم‌. بیشتر شوقم از این بود که شرجی را گذرانده بودیم و من دیوانه نشده بودم‌. ضیاء می‌گفت البته غلوّ می‌کنم و باید خیلی محکم‌تر از این‌ها باشم چرا که ما این جا، در غربت غریب چند وجهی روزهای دشوارتری خواهیم داشت و... پیرزن، کج و کوج می‌شد و می‌آمد و با اشاره می‌گفت کسی آمده و در اتاق دیگر منتظر ماست. با عجله لباس مناسبی پوشیدیم و رفتیم. ایستاده بود مرد، استوار و محکم، کت و شلواری برازنده بر تن و کراواتی که عجیب به لباسش می‌آمد و نشان می‌داد مرد حسابگر و با سلیقه است‌، گمانم از پنجاه سال کمتر داشت‌. نگاهش‌، حرکت دست‌هایش همه چیزش در بیننده احترامی خاص بر می‌انگیخت‌: - «من الملکوتی هستم. ناخدا همه‌ی قصّه را برایم گفته است! سعی می‌کنم شغلی مناسب با شخصیت و دانایی شما جور کنم‌، البته دشوار است‌، این را گفتم چون می‌دانم مخاطبانم آدم‌هایی فهیم هستند.» ضیاء تشکر کرد و گفت می‌داند که مرد خطر کرده است و... چیزهای دیگری هم گفت، من اما چنان غرق حرکات نرم مرد شده بودم که حرف‌های ضیاء را نشنیدم. از همان لحظه‌ی اول، که مرد خود را معرفی کرد فهمیدم چقدر بر خود مسلط است و خود را باور دارد، حالا می‌دیدم ما را هم باور دارد چرا که ناخدا را باور دارد. آماده‌ی بیرون رفتن که شدیم گفت‌: «گمانم نیازی به تاکید نباشد، شما هر دو عربی را خوب حرف می‌زنید و مسلماً این اشتباه فاحش را نخواهید کرد که در محل کار – اگر هر دو یک‌جا باشید – ناخواسته با هم به فارسی حرف نخواهید زد‌. به گمانم بهتر باشد مدتی فارسی را فراموش کنید. اینجا، مثل بیشتر کشورهای عربی دیگر، حتی مثل کشور خودتان، مردم متاسفانه مامور یک‌دیگرند، توی کار هم سرک می‌کشند، صاحبان قدرت این‌گونه بارشان آورده‌اند‌. آدم خوب البته میان مردم کوی و برزن کم نیستند‌، لکن ما باید فکر کنیم همه‌، توجه کنید، همه مامورند تا جایی مچ ما را بگیرند‌. خدا می‌داند بسیاری از اعضای حزب بعث‌، نه تنها حزبشان را قبول ندارند، بلکه منتقدانی پر و پا قرصند برای همین حزب ولی می‌دانند باید ریاکاری کنند، هرکس فقط در فکر خویش است و خانواده‌اش تا سلامت به مقصد برسد و وابستگان را نیز به سلامت برساند‌. می‌دانم نیازی نیست بیشتر از این بگویم، خودتان خیلی چیزها را شاید بهتر از من بدانید. کشور شاهنشاهی شما و کشور مثلن جمهوری ما، مثل هم اداره می‌شوند‌. از این نظر کارتان دشوار نخواهد بود.» کار سینما رونقی نداشت در عراق، خود ضیاء هم گفته بود حتی در مصر که تولید سینما فراوان است، به سینمای اصیل و هنری، بها نمی‌دهند. در بیشتر کشورهای عربی وضع بر همین منوال است. در مصر ساختن فیلم برای رقص و آوازی است که به جا یا بی‌جا در فیلم‌هایشان جا می‌دهند، مثل فیلم فارسی‌های خودمان که با رقص جمیله و آواز ایرج و سیما بینا ساخته می‌شوند. ]]> http://zamaaneh.com/library/2008/11/post_252.html http://zamaaneh.com/library/2008/11/post_252.html با خلخال های طلایم خاکم کنید Tue, 11 Nov 2008 15:59:52 +0000 طرف اول اصلی عشرت یا آسمان، ماندانا، یا شکوفه، یا... حالا هر نامی که دلتان می‌خواهد تیرگی مه‌گون اشک را در چشم‌های مهراب می‌بیند‌؟ یا انعکاس سرخی شفق‌، غرق خونی مواج و گیج کننده‌اش می‌کند؟ که آرام دفتر را از دست مردش می‌گیرد و آه می‌کشد‌، بلند و کش‌دار، که اندوه مرد، لب پر می‌زند در جام این تپنده‌ی گلابی شکل خونین‌، برای همین سر می‌چرخاند‌، یعنی به یخچال نگاه می‌کنم. زن می‌گوید – «‌خسته شدی‌، بذار حالا من چند صفحه‌ای از دفتر خودم بخوانم، تا حالت جا بیاید و دفتر آنها را ادامه بدهی، هر چه باشد این‌ها دفترهای آخرند که خودم هم هراس داشتم در تنهایی آن‌ها را بخوانم. در ضمن توی یخچال، همه چی هست غیر از مشروبات الکلی یا به قول خودت آب شنگولی، پس بی‌خیال!» و بی‌درنگ شروع می‌کند به خواندن: - «گلم! عزیزم! همه کسم! کمی، نک ناخنی، بله به قدر سر ناخنی دلت به حال بی‌بی‌ بیچاره‌ات بسوزد لااقل! جانم را رسانده‌ای نک دماغم الان است که جانم در برود‌! تو را به روح مادرت این قدر آزارم نده باشه بی‌بی؟» دختر، حالا رشدش چشم‌گیر است‌. می‌داند اگر خیز بردارد پلنگ آسا در میانه‌ی پریدن به راحتی – بدون ذرّه‌ای پشیمانی – چشم آب‌چکان پیرزن را در می‌آورد و با نفرت کره‌ی خونین را نگاه می‌کند، سطحی و گذرا تا ببیند عضو بینایی، پرش‌هایی کند دارد در کف دستش‌، انگار کن دارد جان‌های آخر را می‌کند‌. همین توهم چشمی قدری از خشم دختر نوجوان می‌کاهد‌. از شنیدن «‌به روح مادرت‌» از خود بی‌خود شده و خشم تن و جانش را به تکانه می‌اندازد‌. تصّور درآوردن چشم مادربزرگ‌، مثل نوشیدن لیوانی یخ آب، قدری آرامش می‌کند اما فریاد خود را نمی‌تواند کمتر کند حتا: - «تو؟ تو عجوزه از روح مادرم حرف می‌زنی؟ تو و پسرهات باید تقاص ببینید حتا اگر سه تا پیرسگ شده باشید!» پیرزن، مچاله، در خود جمع می‌شود، می‌نشیند، یا بر زانوها می‌افتد؟ حالا عین پس‌مانده‌ی درختی چاق و قطور را می‌ماند که با ارّه از هستی ساقطش کرده باشند. می‌نالد از استیصال و بیشتر، هراس حس می‌کند بوی مرگ شامه‌اش را پر کرده‌، شانه‌هاش را خمانده و سرمای تنش را زیر آن همه لباس سیاه و گشاد‌، دم به دم بیشتر و بیشتر می‌کند. باز می‌نالد سخت‌تر از بار نخست: - «خدا! اگر وجود داری نجاتم بده از دست این بنت‌الشیطان» دختری از ته کلاس‌، از دبیر طبیعی می‌پرسد: - «‌آقا اجازه‌! پس کار خدا چه می‌شود‌؟ اگر چنین باشد که دبیر جغرافی گفت‌: زمین جدا شده از خورشید‌، سرد شده بعد از میلیون‌ها سال و شما فرمودید که کم کمک بر زمین موجوداتی به وجود آمد‌، قوی‌ترها ماندند و قوی‌تر شدند و ناتوان‌ها از بین رفتند تا رسیدیم به اصل انواع و تکامل شروع شد و ادامه یافت‌. پس خداوند این میانه چه می‌شود؟ اصلن اگر چنین باشد که زبانم لال‌...» دختر جنون‌زده می‌خندد‌، کج و راست می‌شود در دست‌های قدرت‌مند خشم و کینه با همان خنده که به هق هق گریه‌ای خشک بدل می‌شود حرف می‌زند – «کفتار اسم خدا را نیاور! خدای تو لابد به کشتن و کثافت‌کاری خو کرده‌، کفتار بی‌حیا‌، ابلیس را جای خدا اشتباه گرفته‌ای‌. به پسرهایت هم یاد داده‌ای که‌...» ذهنش اما می‌پرد و گیج می‌رود انگار، صداها قاتی می‌شوند برایش و تصاویر به چرخه می‌افتند‌. - «نه دخترم! مسئله‌ی تکامل و اصل انواع و علم‌، با کوشش علما به کف آمده‌اند‌، چقدرشان درست باشد؟ تا جایی که برای آدمی مفید باشند. خداوند خالق است، در علم و هستی، ماوراء و عوالم دیگر، همه جا اوست که اراده می‌فرماید کن فیکون‌، بشوید‌، پس می‌شوند. همین، این‌ها، یعنی هیچ علمی نافی او نیست، نمی‌تواند باشد فقط یادمان باشد، او از همه چیز و موجودات بالاتر است. خلق فرموده‌، عقل هم عطا کرده‌، حالا این عقل... صدا‌، انگار کن ناگاه از ته آب بالا بکشد و قل‌قل کند نخست‌، بعد مفهوم شود‌، نه کاملن البته اما دختر، پراکنده و دوار بشنود. - «تو قول دادی به شرافت خود و برادرهایم. یوّما، این دروغ... نیرنگ... نه نگوئید مثل روباه! حیوان بیچاره، روباه است که شکار می شود، یا آدم...» صدا خدنگ و مردانه می‌شود: - «ترسی در من نیست! اما با کلام و منطق حرف بزنید، حالا قمر همسر من است و مادر دخترم فرق هم نمی‌کند نام دخترم آسمان باشد یا عشرت، ایراد شما جای دیگری است! عقل که نباشد جان در عذاب است. تاریک می‌زند همه جا. اما دخترک پنج ساله، سر شب ماه بزرگ برآمده را مگر ندید که بالا وبالاتر می‌آمد و هنوز مادربزرگ، لبخند داشت و مهربان بود: - «دخترکم، بیا توی بغل مادربزرگ تا تو را بو کند، ماشاالله به چشم‌های درشت و قشنگت. فیروزه‌ی براق سیاه به این درشتی که دیده آخر‌؟‌» صدای شادمان قمر مادرش را می‌شنود – «برو عزیزکم! غریبی نکن! برو تو بغل مادربزرگ! دخترم حالا درست پنج سال و شش ماهش است‌! می‌بینی مادر؟ فکر می‌کردیم من و ضیا به این راحتی فارسی را یاد نمی‌گیرد. درست که توی خانه فارسی حرف می‌زدیم . اما ضیا می‌گوید‌: نمی‌گذارد فارسی را فراموش کند.» معنی اخم را نمی‌داند دختر پا به شش سالگی نهاده وگرنه در هم رفتن چهره‌ی چاق و گرد مادربزرگ او را می‌ترساند‌: - «‌مگر عربی بد است مادر جان‌؟ تو و آن آقا توی کشورهای عربی کارکرده‌اید‌، نان و جانتان از پول عرب‌هاست آن وقت شادمانی که دخترکت فارسی حرف...» چشم‌های دخترک سنگین می‌شود و هیچ نمی‌فهمد تا صداها بر می‌جهاندش از خواب‌. می‌بیند در تاریکی است اما آن سوتر روشن است، نور ماه کنارش دراز کشیده‌، می‌ترسد حالا از روشنایی‌، عقل کودکانه‌اش انگار به او گفته دیده نشود‌، کاری کند که آدم‌های توی روشنایی او را نبینند‌. بعدها‌، تکه‌های گریخته از ذهن را‌، با سختی و مرارت‌، تکه تکه می‌یابد و کنار هم می‌گذارد تا شبح در سنگ شبه‌، شناخته شود در ذهنش، سخت است بسیار حتا طرح شبح سیاه، کاملن سیاه را در سیاهی یافتن مشکل است. تا نور ماه دراز کشیده‌ی کنارش در آغوشش نگیرد و آشکارش نکند‌، می‌خزد زیر تخت پر از تاریکی‌، اما می‌تواند پاها را در روشنای اتاق دیگر ببیند و بشناسد‌. آن پاهای طناب پیچ تا بالا، تا جایی که دیگر نمی‌تواند ببیند پاهای قمرند و قمر مادر اوست و آن آدم طناب پیچ دراز به درازا افتاده، پدرش ضیا است. آن شب دیدم که آدم‌ها راحت می‌توانند مرد دست و پا بسته‌ای را بکشند. حالا هر چقدر مرد مرده قوی بوده باشد، مرد بوده باشد و جوان‌مری داشته بوده باشد و شیون مرگ عشق را هم شنیده، دختر کوچک پا به شش سالگی گذاشته. شیون مادرش را که از عمق رنج بالا آمده بوده. مادرش گفته‌: «‌این نامردی است‌! ما را به حیله کشیدید این‌جا که کار فیصله یافته‌!‌» صدای دژم مردی جواب می‌دهد (مردی که بعد می‌فهمد دایی اوست و عجیب این که با مادرش از یک زن زاده شده‌اند. از همین بی‌بی) - «فصل، باید به ثمر بنشیند. سنت شریف عرب است! شماها سگ کی باشید که این شرافت را لکه بنهید!» پدرم غرید – «التماس نمی‌کنم اما ناسلامتی شما درس خوانده‌اید‌، معلم هستید، حالا مادرتان با طناب رسم و سنت قبیله خودش را خفه می‌کند. شما چرا؟ واقعاً خیال می‌کنید مردانگی است این؟ دست و پایم را باز کنید، قول می‌دهم جیک نزنم. اما بگذارید دست و پا بسته نمیرم. بازم کنید، چشم می‌بندم تا چاقوهاتان را در تنم فرو کنید. باور نمی‌کنید نمی‌خواهم در بروم فقط می‌خواهم آزاد بمیرم. حالا شما می‌خواهید دختر خواهرتان را یتیم کنید حرفی نیست، اما «قمر» بدون من زنده نمی‌ماند‌. حرف‌ها قاتی می‌شوند‌، اینجاها که می‌رسم گیج می‌شوم. انگار مجبورم کنند چشم‌هایم را توی نور آفتاب باز نگاه دارم‌، گیج و گول، گم می‌شوم میان کلمات، کلماتی نجس و بوی‌ناک، کلماتی که هیچ وقت نتوانستم فراموششان کنم. - پیرزن! واقعن می‌خواهی دخترت را بکشی؟ چرا؟ به عقل جور در می‌آید؟ درد زادن، زن را مادر می‌کند. این‌جا، مادر یعنی عشق، محبت!» و کلافه‌تر می‌شوند واژه‌ها: بزنید... ورعبث... اگر وقت آمدن... بله شهربانی... (این دیگر صدای پیرزن است، همیشه هم صدای پیرزن می‌ماند برای من، که ماند، که همیشگی شد.) فریب... اعوذ بالله من الشیطان رجیم... همین نامرد است... خواهرتان را... سیرت زن، نجابت زن... این یک لاقبای مجنون... دروغ می‌گوید... بازم کنید که چه؟ نماز بخوانم؟... هیهات... که... توبه کنم... خدا نشناس‌ها... و همان‌جا هستم، کوچک و دردمند و تب کرده که مادرم قمر، ناگاه میانه‌ی تب و لرزم طلوع می‌کند. ماه‌، سر تا پا سفید. سپید جامه‌ای آویخته از سقف که نرما نرم حول خود، دایره‌ای می‌زند، کند، بسته، با تانی‌، نجیبانه... و شیون ابلیس، ابلیسی ماده، ابلیس ماده، سر می‌کوبد به دیوار و نعره می‌کشد - «‌بدبخت شدیم پسرها! خواهرتان... تنها خواهر عزیزتان‌، خود را دار زده‌... این را که نمی‌توانید مثل شوهرش، ته زیر زمین دفن کنید؟ تنها دخترم را... - «هیس! قیل و قال چرا مادر؟ دخترشان اگر دیده باشد چه؟...» - «این دختر بچه؟ خواب است، خواب بوده، چه می‌داند چه کرده‌ایم؟» - «‌فصل را می‌شود ندیده گرفت‌؟‌» - «چو انداختیم ضیا برگشته بغداد... قمر چه ؟... می‌شود؟ خدا جزامان می‌دهد باید تشیع شود، یزله بر گورش، شب هفت، چله، سال... چله نشین شدیم همه، دخترم باید با آبرو دفن شود. در خاکستان شهر خودش، وطن خودش، وطنی که مردک از او گرفته بود. چه کردیم مگر؟ دوباره به وطن خودش‌، میان قوم و قبیله‌ی خودش‌، برش گرداندیم...» - «بس است دیگر‌، اگر دخترکشان دیده باشد...» - «می‌گویم نه‌، حالا اگر دیده باشد‌، می‌خواهید چه کنید‌؟ این بره‌ی کوچک که... نه حرفش را نزنید، خواب است‌. از پسین خوابیده‌، انگار بی‌هوش و بی‌گوش‌، مثل یک تکه سنگ...» درست‌ترین حرف پیرزن است. مثل سنگ! بی‌هوش و بی‌گوش... هیچ نمی‌فهمم دیگر، سیاه می‌شود چهره‌ها سیاه می‌شود عالم و تب دندان‌هام را بر هم می‌کوبد و لرز می‌گیردم و شلالم می‌کند همان گوشه، زیر تخت. یادشان نمی‌آید، یاد هیچ کدام از سه قاتل نمی‌آید که من دیشب را و تمام دیروز را و شب پیش را، تب‌وار و بی‌هوش، در لرزشی مداوم افتاده بوده‌ام. حتا به یاد نمی‌آورند مدت‌هاست مرا ندیده‌اند‌. دخترکی بی‌مادر و پدر، یعنی زودتر از دخترهای دیگر فراموش می‌شود؟ مهراب، نمی‌گذارد زن ادامه دهد، تب کرده زن و می‌لرزد و چشم‌هایش کلاپیسه می‌شوند و بی‌هوش‌، در آغوش مرد می‌افتد‌. شب است که هر دو، توی چهره‌ی همدیگر، چشم باز می‌کنند و لبخند می‌زنند باهم و باهم بلند می‌شوند و چراغ‌ها را روشن می‌کنند و در سکوت غذایی می‌خورند. مهراب به گوشه و کنار آشپزخانه سرک می‌کشد. زن – که حالا مهراب دوست دارد آسمان صدایش بزند – می‌خندد. - «‌بی‌خودی نگرد عزیز دلم‌! اگر هم بود من نمی‌گذاشتم، اصرار می‌کردی می‌رفتم خانه‌ی خودم. هاسمیک را که باید خوب بشناسی! خودش می‌گفت هیچ کس مثل تو او را نمی‌شناسد و هیچ کس مثل او، تو را. قول داده بود. می‌توانست زیر قولش بزند؟» مهراب سر تکان می‌دهد: «عین هاسمیک لجباز هستی! پس برویم سراغ دفترها.» - «دفتر من نه، دفتر آنها.» - «باشد، دفتر ماه افول کرده و دریچه‌ی نوری که با گلش اندودند، می‌شود؟» زن از توی دفتر، بلند می‌خواند: نمی‌شود. نه شدنی نیست خانه‌ی خورشید به گل اندودن و شهاب ثاقب را از مسیر خود منحرف کردن. این مطلب روشن است، لکن برای کسانی که مرگ را باور دارند و رستاخیز را نیز...]]> http://zamaaneh.com/library/2008/11/post_251.html http://zamaaneh.com/library/2008/11/post_251.html با خلخال های طلایم خاکم کنید Sun, 09 Nov 2008 17:49:43 +0000 ناخدا‌، دور از چشم قمر، بیشتر وقت‌هایی که در شط آفتاب و نسیمی که سینه بر پوست لطیف دریا، می‌سراند و لابد خواب می‌دید، زنی بی‌چهره دنبالش می‌کند و چون بی‌چهره است مادر اوست‌. به حرفم می‌گرفت: - «گمان مبر که به سن و سال، خیلی از تو پیرتر باشم. اما این چین و شکن مو، که به طنز بر چشم و چارم خزیده‌اند، با تو آدمی که می‌دانی، می‌گوید که هر سال، به صاحب این رخساره پر از خط کژ و کوژ، چهار سال گذشته! هر فصل را به سالی خریده من سرگشته‌ی پنهان در من لکن آشکار است برای خود این موجود آبزی‌! ببین رفیق‌! دشمن می‌گوید: خواستم بگویم، دوست اما می‌گوید «به یاد بیاور که گفتم!» برای همین می‌گویم: گوش تیز کن و چشم ذرٌه بین. برادران زنت، شاید مشک آب به تشنه‌ی وسط کویر دم مرگ برسانند، لکن برای تو و این زن، شمر و خولی، مادرشان که آرزویش خواندن فاتحه است بر گور تو و دختر خود. به یاد داشته باش، جای تو را نباید که بدانند. یکجا نمان، من در بصره کارهایت را راست و ریس می‌کنم اما برادرهای همسرت نباید بدانند کجا هستید و چه می‌کنید؟ دشوار است اما کاری کن که از خر «فصل» پائین آیند. بد کوفتی است این رسم، کشت و کشتارها شده با این رسم، که نیازی به یکی‌شان هم نبوده. نه اخوی، به ولای علی بد هیچ تنابنده‌ای را که بماند‌، بد هیچ موجودی را نمی‌گویم‌. اما چه کنیم که همه‌ی انگشت‌ها یک اندازه نیستند. این مثال عامیانه‌اش .آدم‌هایی را می‌شناسم – و لابد تو بیشتر از من می‌شناسی آن‌ها را‌، چون درس خوانده‌ای ، هنرمندی و هنرمند به شاه‌رگ هستی نزدیک است‌، همان طور که خدا نزدیک‌تر از رگ گردن است به ما‌. آدم‌هایی را می‌شناسم که تنها از خراب کردن لذت می‌برند‌. نگاه کرده‌ای به عمله‌هایی که مامور شده‌اند عمارتی را ویران کنند تا بر زمین عمارت قدیمی خانه‌ای نو بسازند‌؟ دیده‌ای بعضی‌هاشان را که وقت فرود کلنگ‌، چه برقی می‌زند چشم‌هاشان‌؟ انگار که خوابیده‌ای در رؤیا با هر ضربه نزدیک‌تر می‌شود به لحظه‌ی انزال‌. می‌کوبند و از صدای ریزش‌، ازهّره‌ی ویرانی، دندان‌هاشان بر هم فشرده می‌شوند‌، زانوها می‌افتند به رعشه، تا دمی که تا می‌شوند بر خود و عرق از پیشانی می‌گیرند (این عرق گرفتن، خود نمی‌دانند‌، اما بهانه‌ای است تا صاحب کار، تا سرعمله‌، تا معمار، تا هر کس که مواظب است، فریاد نزند بر سرش که چرا بیکار است‌؟ قرار خراب کردن این ستون بوده‌، نه سرگرفتن عمه وخاله‌اش‌!) این تیره ازخراب کردن، شاید قصدشان بدی نباشد، لذت می‌برند‌. اما عمله‌های دیگر از خراب کردن آزار می‌بینند و شاید خود ندانند‌، دم به دم صاحب کار به دشنام، خواهر و مادرشان را بیاورد جلوی چشمشان و لختشان کند و هیز و ناپاک و بی‌ارزش‌، مچاله‌شان را جلوی عمله‌ی بیچاره بیندازد‌. از نگاه صاحب کار، واقعاً این عمله‌ها‌، کند کار می‌کنند‌، به خودشان دشنام هم می‌دهند توی دل که‌: چه‌ات شده بدبخت‌؟ این تو نبودی که هفته‌ی پیش بنا دم به دم، بلند می‌گفت‌: مرحبا‌! آفرین‌! بچه‌ها می‌بینید حسنعلی یا ماشاالله – هر نامی که باشد – چقدر تند زنبه را پر می‌کند‌؟ چقدر کارکشته و بی‌معطلی آجر می‌رساند به من‌؟ «بنده خدا این یکی نمی‌داند از ساختن لذت می‌برد اما از ویران کردن بدش می‌آید.» من اما دو دل‌، بر کرانه‌ی سخن‌های ناخدا‌، نگاه می‌ریزم و جمع می‌کنم‌. چون نمی‌توانم قبول کنم که‌: الجاهل معذور! عذر کدام است‌؟ مگر که جهل ذاتی جاهل باشد‌، بیشتر جاهلان می‌توانسته‌اند از آتش جهل بگذرند. آتش تنها برای ابراهیم خلیل نبوده، هر آدمی را آتشی بوده برای آزمودن‌، چه بداند چه نداند یا به یاد نیاورد... می‌خندد ناخدا بلند‌، انگار کن سکسکه میان خنده‌ی طولانی و بلندش افتد و جذابیت خنده هزارتا کند. بعد می‌گوید‌: - «با ما سفر می‌کنی و دریا می‌بّری، پس با ما باش.» و به صدایی خوش می‌خواند: خواجه آن‌گه که راز مطلق گفت رسن اندر گلو اناالحق گفت فکرم را می‌خواند این مرد بلند بالای خوش برو بازو‌؟ با این دشداشه‌ی عربی و کلام محکم فارسی داغی آفتاب جذبه‌ی چهره‌؟ اما داغ آفتاب بر چهره نمانده‌؟ که مهر بندگی هیچ کس‌، جز خدا بر پیشانی خود ندارد‌؟‌» می‌گوید – «‌سفر خوبی بود بزرگ‌مرد‌. همسرت را بیدار کن و با خود ببر پایین، خیلی نمانده به بصره برسیم‌، البته بر جایی پرت و کور پهلو می‌گیرم! همراه شما می‌آیم تا جایی برای خواب شما فراهم کنم و خود بازگردم و لنج را به روشنای بندر بکشانم و تا شما را جا نینداخته‌ام‌، باز نمی‌گردم. برو! شنیده‌ای که خدا جای حق نشسته‌؟ این را عوام هم می‌گویند بعضی‌ها هم گفته‌اند: عدالت مطلق‌، از خداوند بخواه نه از آنانی که پشت نام او خود را پنهان کرده‌اند. آخر خداوند هزار و یک نام دارد. ببین چند هزارتا می‌توانند پشت هر نام پنهان شوند؟» هر که را عقل و دین جمع شود جز به مقام مردی سر فرو نیارد (مرصادالعباد نجم دایه) برای من که ضیاء عالمی باشم ، نوشتن برای خود ، آسان نیست ومی دانم قمرکه می نویسد نیز، وشاید تلخ ترودشوارترآید . این نوشتن فیلمنامه نیست که برخط ورسم دانش وآگاهی رود . این واژه ها برای نویسنده و گوینده برصراط محبت است ، محبتی که هنوز مردم دیارمن ودیارهای دیگر، آن را نمی شناسند . عین آن کریه چهره ی سیاه رنگ بدمنظری که چون به تصویرش درآینه دقیق شد ، نعره ای برکشید ازعمق جان وجان به جان آفرین داد ناخواسته ، خود را دید اما ازخویش چنین تصٌوری نداشت ! لکن من وقمر می دانستیم ، راه ما تا نرم شدن دلهای سنگی ولبخند نشاندن برچهره های سنگی ، گذشتن از عقبه هایی است سخت . لکن چون مرگ را پذیرا گردی ، برتو شیرین گردد وعشق ، سرمایه ی مرگ وزندگی است ! ستونی که می توانی بدان تکیه زنی ، دراین عالم فانی و آن جهان جاودان . ناخدا، به تاریکی خن ما را نشاند. – «کسی از ساحل نامم را بر زبان آرد، هر نامی که باشد، پاسخ ندهید در تاریکی عاشقان بهتر و روشن‌تر هم را می‌بینند‌، پس معذورم دارید‌، به هم بنگرید تا بازگردم‌. می‌دانم تاب گرسنگی و تاریکی را دو ساعت دیگر می‌آورید‌.‌» قمر جان یادت هست که‌؟ وقتی ناخدا سر و سامانمان داد‌. حتا کلمه به کلمه به گوشمان خواند – آن‌هم با چه مهر و آرامشی‌. برای همین ادامه‌ی یادداشت‌ها را از او شروع کردیم‌، آغازی که او، مردی بزرگ‌وار برای ما ساخت بی‌هیچ چشم‌داشتی مادی‌! معنویت ما هم به کار او نمی‌آمد‌، موبی دیک نبودم که از دریا و رازهاش چیزی به چنته‌ام باشد‌. من که ذره‌ای از دانش دریایی کنراد را نداشتم‌. باز هم تو کناره‌ی رود رونده‌، زندگی کرده بودی و با آب روان‌، جان و تنت اخت شده بود و زبان آب را می‌دانستی‌، اما او، ناخدا کسی نبود که عوض بخواهد‌: «‌ای دوست‌! اگر خدای تعالی ذرّه‌ای عوض از بندگان چشم می‌داشت‌، هر بنده باید کرور کرور، زنده شود‌، زندگی کند و تمام عمر بکوشد به تلافی رحمت خداوند به خود و بمیرد و باز زنده گردد و باز.‌» این را ناخدا گفت‌، وقتی یکی از ما از تلافی خیر سخن به میان آورد‌. گفت‌: نمی‌داند‌، اما حتم دارد این سخن نازیبا را عارفی ناتمام و الکن گفته است. پس لطفاً تعارف را رها کنید‌. «‌و همین بود که شروع یادداشت‌های تازه در دیار اعراب‌، با نام ناخدا رقم خورد‌. جالب این که نام واقعی مرد را ندانستیم هیچ‌گاه‌. پرسیده بودیم‌، خندیده بود‌: «ای بابا چه فرقی می‌کند؟ احمد، محمود، سیاوش، سهراب یا هر نامی که خودتان بخواهید. یادمان آمد که از ما نام نپرسیده بود، خودمان در برخورد نخست ناممان را به ناخدا گفتیم، یادت هست که؟ چندان هم اعتنایی نکرد و ما، آهسته و در گوشی به هم گفتیم: خدا به دادمان برسد با این آدم هرهری!" خدا ما را ببخشد. این بود که ادامه‌ی یادداشت‌ها را از او گفتم و نوشتی: آدمی گاه در مسیر زندگی‌، می‌رسد به آدمی که باید به خود بگوید‌: بیگانه‌ای است که اجبار زندگی تو را با او رو به رو می‌کند‌، باید محتاط با او نشست و برخاست کند و مواظب سخنش، یعنی زبان خود نباشد. آن لحظه به یاد "مورسو"ی کامو افتادم در کتاب درخشان بیگانه‌اش‌! دیدم بیگانه‌ی کامو، از جنس و جنم بیگانه‌های معمولی نیست‌: " گاه اطلاق بیگانه به آن می‌کنی که یگانه است مثل مورسوی کامو، چنین بیگانه‌ای با دیگر آدمیان البته نمی‌جوشد، بظاهر غم هیچ تنابنده‌ای – حتا خودش – را نمی‌خورد‌. از کنار آدمی می‌گذرد انگار کن از کنار سنگی‌، درختی‌، مردابی‌، گل خوش‌بویی‌، لاشه‌ای بویناک و بر آماسیده گذشته‌. بود و نبود هستی‌، برایش توفیر نمی‌کند، چنان‌که بود و نبود خودش هم. لکن‌، خیلی زود به خود آمدیم‌، تو گفتی یا من‌؟ یا گاه تو و گاه من‌؟ یا جمله‌ای تو و جمله‌ای من‌؟ - «قوم و خویش و بیگانه نیستند لابد به این دلیل و برهان که خیر خویش را خیر اقوام می‌دانند و گاه همین لفظ خودی هستند این زن و شوهر!» یا – «خون خودی را در تن حس می‌کنی زیرا ادامه‌ی خون خود تو است در رگ‌هات و در رگ‌های اقوام‌، عشیره‌ات‌، قبیله‌ات و از همین مسیر آدمیان رسیده‌اند به این که مثلن: دختر عمو و پسر عمو را فرشتگان در آسمان‌ها عقدشان را با هم بسته‌اند‌.» یا همین که ورد زبان‌هاست‌: « قوم و خویش‌، هر چه نسبشان نزدیک‌تر باشد با هم‌، ممکن است گوشت هم را بخورند ولی استخوان یکدیگر را نمی‌جوند!» و مطمئن هستم با تمام گرفتاری فکری‌ام که تو گفتی‌: - «یعنی مادر و برادران من‌، خودی‌اند و ناخدا بیگانه‌؟» دیدیم این نکته نیار به توجهی تازه دارد. اولاً بیگانه‌ها، شدیدن‌، با هم می‌جوشند. عین عسل و خربزه‌، باهم می‌گویند و می‌خندند و حتا در افعال ناراست‌، به هم یاری می‌رسانند. عسل و خربزه هستند‌، اما برای کسانی که مثل آنها نمی‌اندیشند‌، حالا بگو آن کسان برادر و خواهر و پسر خواهر و زن برادرشان باشند‌. پس بیگانه‌ی کامو‌، انسانی است که شاید بهتر آن بود نامش را یگانه می‌گذاشت! دیدیم این بهشت گمشده‌ی آدم ابوالبشر را آشنایان توی کاسه‌ی آدم و ما بازماندگان او و حوا گذاشته‌اند گفتی «پس برای همین نیست که جان میلتون، نام منظومه‌‌ی دردناکش را «بهشت گمشده‌» گذاشته‌؟‌» قبول داشتم‌. برای همین از ناخدا گفتم و تو نوشتی: ما را به خانه‌ای برد توی بصره، پیرزنی گوژ و لال صاحب خانه بود. چه ظاهری هراس‌آور داشت‌. یکی از چشم‌هایش سفید و درشت‌، عین یک تیله‌، بیرون زده بود از کاسه به فرنی فاسدی می‌ماند. "با چسبی به رنگ شیر که روزگاری مایع بوده اما حالا.... پیرزن، به سختی راه می‌رفت عصایی امروز بر می‌داشت‌، عصایی فردا‌. اما با تمام قدرت به ما می‌رسید‌، سر وقت غذا را حاضر می‌کرد‌، سر وقت روزنامه‌ی تازه‌ای می‌آورد. خیلی زود، پایان شب اول حس کردم گوژپشت ویکتورهوگو ست، با کمی تفاوت، اسمرالدای کولی را، نجات داده و جای امنی رسانده و آمده تا به من و تو کمک کند. ناخدا، چهار روز بعد، پیدایش شد. یادت هست قمر؟ گاه می‌خواستیم نام پیرزن را بدانیم، یا با لبخند، برای زحمتش، تشکری کنیم. با دست بی‌عصا کژ و کوتاهش‌، چیزهایی در فضا رسم می‌کرد. حالا مطمئنم، چیزهایی می‌نوشت البته با حروف الفبایی که لابد برای خودش،بسیار جذاب بود، چرا که مفهوم اشکال خود را می‌دانست، حتا اگر این اشکال‌، بی‌رنگ محو می‌شدند در فضا. ما، چاره‌ای مگر غیر از این داشتیم که جوری رفتار کنیم که پیرزن مهربان و خوش ذوق خیال کند حرف‌های مکتوبش را می‌شناسیم و می‌خوانیم. می‌دیدی چقدر شادمان می‌شد؟ این شادمانی را حالا من و تو هم خوب می‌شناسیم‌، وقتی هنرمند می‌بیند مخاطبش، حرف و تابلو و قصّه‌اش را درک می‌کند، پنداری دنیا را به او داده‌اند. ناخدا که برگشت. با زبان خود پیرزن از او تشکر کرد و پیرزن ، خطوطی نرم و مواج با دستش توی فضا کشید، و رفت تا برای ناخدا "قهوه" بیاورد. ناخدا گفت: "پیرزن، نقاش زیرکی بوده، درست که نرسید نقاشی یگانه شود چون، رنج‌ها کشید و چیزهایی را از دست داد که هر کس دیگر بود‌، لااقل امیدش را می‌باخت‌. اما پیرزن‌، هنوز امیدوار است که‌: بالاخره شوهر پیرش بر می‌گردد و او بهترین تابلوی عمرش را می‌کشد. تا "آنها" بدانند چه هنرمند بزرگی را آزار داده‌اند هنرمندی که می‌توانسته توی دنیا نام "عراق" را روی زبان هنرمندان بزرگ نقاشی تمام دنیا بیندازد. زبانش را، برادرانش از حلقومش می‌کشند بیرون. چرا؟ شما هر دو می‌دانید اما... باشد می‌گویم اعتقاد برادران بادیه نشینی که مدت زمانی از شهر نشینی‌شان نگذشته چه می‌تواند باشد‌؟ دختر در برابر پدر و برادرها‌، باید لال باشد و این بنده‌ی خدا نبوده‌، می‌گفته چون از آنها دقیق‌تر به مسائل نگاه می‌کرده‌، پس حق اظهار نظر داشته‌! و این جنایت است‌: دختری که می‌توانسته زنده به گور شود، حالا دُم در آورده؟» دل به مردی می‌سپارد که دانایی دختر مهم بوده برایش‌! اما برادرها چه می‌گویند؟ شوهر اول و آخر این دختر گوری است در خاکستان شهر، برای همین لالش کرده‌اند تا افکار زشت و شهوانی به سر بی‌مغزش خطور نکند حالا هنوز آدم نشده انگار؟ دستش را می‌شکنند. نمی‌خواهم بیشتر آزارتان بدهم آن قدر برادرها (گویا ۴ نفربوده‌اند) با چماق می‌کوبندش که چندجای بدنش می‌شکند و استخوان دست خوب جوش نمی‌خورد. حتا پیش شکسته‌بندهای محلی‌، نمی‌برندش‌: «‌بمیرد که باید تمام عشیره را ولیمه بدهیم که‌...» مرد عاشق اما از این اراذل نمی‌ترسد‌: «که گرگ – مخصوصاً اگر عاشق باشد – از هی هی چوپان چه هراس دارد. پس با شجاعت، دختر را که حالا واقعاً زیبایی چهره و اندام از دست داده می‌رباید‌. گناه نابخشودنی این رهزن اما نزد برادران‌، محفوظ است به راست و دروغش هم اهمیّت نمی‌دهند‌، بیگانه که نیستند، ها‌؟ خود کی هستند‌. از یک بطن متولد شده‌اند و از یک پشت‌. کلی مرارت می‌کشند مردهای چهارتایی که خود را جوان‌مردانی می‌دانند که باید وطنشان را از هر کس و هر چیز بیشتر بخواهند و می‌خواهند مگر نه «حب الوطن من الایمان!» و اینان سخت به ایمانشان می‌نازند‌. می‌خواهیم سرمشق دیگران باشیم!» غافل که وطن هر چه هست، حزب بعث نیست‌. کلی هم مرارت می‌کشند تا شهادت می‌دهند که خواهرشان با آدم‌خواری گریخته که نه تنها عضو بعث نیست‌، به بعثی‌ها – گاه حتا آشکارا – دشنام می‌دهد و بد می‌گوید. چشم باباغوری و کوژ هنوز دردناک‌، ثمر زندان طولانی زن است. مردش؟ زیر شکنجه می‌میرد و جز دشنام به شکنجه‌گران چیزی نمی‌گوید‌. چرا‌، گاه آب دهن‌. گفتم آب دهن‌؟ زردابه‌ی خون بی‌رمق را تف می‌کند توی صورت جلادانش. بعد البته – رسم حزب فراگیر بعث است – توی رادیو و مطبوعات می‌نویسند، خرابکاری که از گروه اپوزیسون بوده، اما بعد به مبارزه مسلحانه با دولت قانونی خود در می‌افتد دستگیر محاکمه – آن هم محاکمه‌ای عادلانه – و تیرباران شده. اما پیرزن هنوز امیدوار است شوهرش برگردد. با همین خط و خطوط به من حالی می‌کند همیشه «مبارز صادق نمی‌میرد که؟ چرا؟ هر قطره‌ی خون هر مبارز، تبدیل می‌شود به مبارزی تازه...» نفس تازه می‌کند و می‌خندد ناخدا. - «انگار که به فکر خودتان نیستید؟» تو با غم سایه‌ی گذران پیرزن را توی ایوان نگاه می‌کنی و می‌گویی – «تا شما هستید ناخدا، ما...» - «نه دخترم! مواظب نباشید از چاله به چاه می‌افتید‌، می‌بینید قاطع هم می‌گویم‌! این شناسنامه‌ها‌تان شما را اهل بصره نشان می‌دهد‌، اما اگر به دست ماموران خفیه‌ی حزب بیفتید‌، باید بگوئید اصلتان مصری است‌. پاسپرت‌هایتان را هم نشان می‌دهید. می‌پرسند پس چرا آمده‌اید اینجا‌؟ از یک کشور عرب به یک کشور عرب دیگر؟ باید بگوئید‌، کارتان‌، هنر فیلم است و تئاتر، لکن سینما و تئاتر مصر، درست که فیلم‌های بسیاری می‌سازند‌، اما همه‌ی فیلم‌ها برای تحمیق عرب است. مخصوصاً بگوئید امت عرب و تا می‌توانید از لزوم وحدت اعراب حرف بزنید که سخت خوش‌خوشانشان می‌شود. بعد بگوئید آمده‌اید این جا تا فیلم‌های مردمی‌تر بسازید و داستان‌هایی بنویسید تا امت ما –حتا مردمان عامی کوچه و بازارش، متوجه قدر و منزلت انسان عرب بشود و بگوئید عرب‌ها، باید از مردم عراق و مخصوصاً حزب فراگیر الگو بردارند تا توفیق یارشان باشد، خب سخت است. اما شما را هوشیار دیدم‌، ذکاوتتان را به کار بیندازید‌. هر از گاه سراغتان می‌آیم نامه‌ای بنویسید‌، اما آدرسی از خود در نامه نیاورید‌، من نامه را به مادر و برادران قمر خانم می‌رسانم. مسئله‌ی «فصل» را باید با ملایمت با درایت در نوشتن‌نامه‌ها حل کنید اگر راضی شوند‌، که به این زودی نمی‌شوند‌، وادارشان می‌کنم نامه‌ای به شما بنویسند و بگویند شما را بخشیده‌اند و برای نشان دادن خلوصشان‌، لابد دعوتتان می‌کنند به ایران‌، تا آن روز، می‌دانم شما هم جا محکم کرده‌اید، چون هم عربی خوب می‌دانید‌، هم می‌توانید خوب بنویسید و فیلم بسازید.» - «‌می‌گویم – ممنونیم ما و...» می‌گوید لطفاً تشکر و سپاس و این چیزها را بگذارید برای بعدها؟ فقط دلتان قرص باشد، آنها نمی‌توانند به هیچ ترفند و حقه‌ای آدرستان را از من بگیرند. من این آدم‌ها را – می‌بخشید البته – لکن از شما بهتر می‌شناسم.» http://zamaaneh.com/library/2008/11/post_250.html http://zamaaneh.com/library/2008/11/post_250.html با خلخال های طلایم خاکم کنید Thu, 06 Nov 2008 19:30:34 +0000 فصل سوم - اتوریته چیست؟ بخش شش به هر حال، یک نکته در این زمینه به طور خاص دارای اهمیّت است: همه‌ی مدل‌ها، سرنمون‌ها، و نمونه‌های مناسبات اتوریته‌بنیاد که ریشه‌ی یونانی دارند – همچون دولتمرد به عنوان مداواگر و طبیب، به عنوان متخصص، به عنوان سکاندار کشتی، به عنوان مرشدی همه‌چیزدان، به عنوان مربی، به عنوان مرد فرزانه – همگی وفادارانه حفظ شده و بیشتر تبیین شدند تا آن‌که به عبارات مبتذل میان‌تهی بدل گشتند، در حالی که به نظر می‌رسد تجربه ی سیاسی‌ای که اتوریته را به مثابه واژه، مفهوم و واقعیت به تاریخ مغرب زمین منتقل کرده، یعنی تجربه ی بنیانگذاری روم، به طورکلی از بین رفته و فراموش شده است. و این فراموشی تا حدی است که تا شروع می‌کنیم به اندیشیدن و صحبت کردن درباره‌ی اتوریته، که به هرحال یکی از مفاهیم اصلی اندیشه‌ی سیاسی است، گویی در هزار‌توی تعاریف مجرد، استعاره‌ها، و معانی مجازی زبان گرفتار می‌شویم که در آن، هرچیز می‌تواند چون چیزی دیگر فهمیده شود یا با آن اشتباه گرفته شود؛ زیرا هیچ واقعیتی، چه در تاریخ و چه در تجربه ی روزمره، نداریم که بتوانیم اجماعاً به آن رجوع کنیم. این امر، افزون بر چیزهای دیگر، دلالت بر امری دارد که می‌توانستیم به شیوه‌ای دیگر نیز آن را نشان دهیم؛ یعنی این‌که وقتی رومیان به وسیله‌ی اتوریته و سنّت به مفاهیم یونانی تقدس بخشیدند، همه‌ی تجربیاتی را که در چهارچوب این مفاهیم نمی‌گنجیدند، به طورکلی از آگاهی تاریخی محو کردند. با این‌همه، گفته‌ی بالا کاملاً حقیقت ندارد. گونه‌ای رخداد در تاریخ غرب وجود دارد که تصور بنیانگذاری برای آن تعیین‌کننده است و در تاریخ اندیشه‌ی مغرب زمین، اندیشمندی وجود دارد که مفهوم بنیانگذاری در آثارش، اگر نگوییم فوق‌العاده مهم، حداقل باید بگوییم دارای نقشِ اصلی است. این‌گونه رخداد، انقلاب و این اندیشمند، ماکیاولی است. او در آستانه‌ی آغاز دوران مدرن ایستاده بود و اولین کسی بود که درباره‌ی تصور انقلاب اندیشیده بود، بدون آن‌که هرگز این واژه را به کار بَرَد. جایگاه یگانه‌ی ماکیاولی در اندیشه‌ی سیاسی با واقعیت‌گرایی او، که غالباً ستایش می‌شود ولی به هیچ‌وجه بی‌چون‌و‌چرا نیست، ارتباط اندکی دارد، و او مسلماً پدر علم سیاسی نیست؛ نقشی که اکنون مکرراً به او نسبت داد می‌شود. (اگر منظور از علم سیاسی نظریه‌ی سیاسی باشد، پدر آن بیش از این‌که ماکیاولی باشد، افلاتون است. اگر منظور تأکید بر خصلت علمی علم سیاست باشد، ممکن نیست پیدایش آن را پیش از پدید آمدن همه‌ی علوم مدرن، یعنی پیش از قرن شانزدهم و هفدهم، بدانیم. به نظر من، اغلب درمورد ویژگی علمی نظریات ماکیاولی بسیار اغراق می‌شود. بی‌علاقگی او به داوری‌های اخلاقی و رهایی او از پیش‌داوری به اندازه‌ی کافی شگفت‌آور است، اما اینها به اصل مطلب راه نمی‌برند؛ اینها بیشتر موجب شهرت او شده‌اند تا فهم آثارش، زیرا اکثر خوانندگانش، چه در آن زمان چه اکنون، آن‌قدر دچار حیرت می‌شوند که نوشته‌هایش را درست نمی‌خوانند. وقتی او پافشاری می‌کند که آدمیان در قلمرو سیاسی-‌اجتماعی «باید بیاموزند که چگونه خوب نباشند»[1]، طبیعتاً منظورش هرگز این نیست که آدمیان باید بیاموزند که چگونه شرور باشند. به هرحال، در میان اندیشمندان سیاسی، به زحمت اندیشمند دیگری یافت می‌شود که با چنین تحقیر شدیدی از روش‌هایی صحبت کند «[که با آنها] انسان ممکن است در واقع قدرت، و نه افتخار، کسب کند.»[2] حقیقت صرفاً این است که او با هر دو مفهوم نیکی که در سنت تفکر غرب یافت می‌شود مخالف است: مفهوم یونانی «خوب برای» یا مطابق غایت بودن، و مفهوم مسیحی «نیکی مطلق»، که به این جهان تعلق ندارد. مطابق درک او، هر دو این مفاهیم معتبرند، اما صرفاً در عرصه‌ی زندگی خصوصی. این مفاهیم در قلمرو عمومی جایی بیش از مفاهیم متضادشان، یعنی مطابق غایت نبودن یا بی‌صلاحیتی و شر ندارند. اما «کارایی» (virtù) که مطابق درک او ویژگی انسانیِ مطلقاً سیاسی‌ای است، نه معنیِ ضمنیِ خصیصه‌ی اخلاقی دارد، آن‌طورکه «سودمندی» (virtus) رومی بر آن دلالت دارد، و نه معنیِ کمالِ از لحاظ اخلاقی خنثی، آن‌طورکه «فضیلت» (arete) یونانی متضمن آن است. کارایی (virtù) پاسخ انسان است به جهان، یا به عبارت بهتر، پیکربندی‌ای از «پیشامدها»[3] است که جهان در آنها خود را می‌گشاید، خود را نشان می‌دهد، و به «کارایی» آدمی عرضه می‌دارد. کارایی بدون «سرنوشت»[4]، و سرنوشت بدون کارایی وجود ندارد. تأثیر متقابل آنها بر نوعی سازگاری میان انسان و جهان دلالت دارد – آنها بر هم تأثیر می‌گذارند و به دنبال هم می‌آیند – که به فرزانگی مردِ سیاسی به همان اندازه نامربوط است که به اخلاق یا کمال فرد، و صلاحیت خبرگان. تجربیات ماکیاولی از نزاع‌های آن دوران موجب برانگیختن تحقیری عمیق نسبت به همه‌ی سنّت‌های مسیحی و یونانی‌ای که توسط کلیسا مطرح، پرورانده و از نو تفسیر می‌شدند، در او شده بودند. تحقیر او معطوف به کلیسای فاسدی بود که زندگی سیاسی ایتالیا را به فساد کشانده بود، اما او استدلال می‌کرد که چنین فسادی به خاطر نقش مذهبی کلیسا گریزناپذیر است. به هرحال، او تنها شاهد فساد کلیسا نبود، بلکه شاهد واکنش علیه آن نیز بود: بیداری عمیقاً مذهبی و صادقانه‌ای که از فرقه‌های مسیحی فرانسیس و دومینیکن نشأت گرفت و با خشک‌اندیشی ساونارولا[*] به اوج خود رسید، و ماکیاولی برای همه‌ی آنها احترام زیادی قائل بود. احترام برای این قبیل نیروهای مذهبی و تحقیر نسبت به کلیسا موجب شد که او درباره‌ی ناهمخوانی بنیادی ایمان و سیاست مسیحی به نتایج معینی برسد که به طور شگفتی یادآور اولین سده‌های دوران مدرن است. موضوع اصلی بحث او این است که هرگونه ارتباط میان مذهب و سیاست هردو را فاسد می‌کند، و دیگر این‌که کلیسایی غیرفاسد، گرچه بسیار قابل‌احترام‌‌تر است اما، در قلمرو عمومی تأثیر مخرب‌تری از کلیسای حاضر دارد.[5] آنچه او نمی‌دید، و شاید در آن زمان نمی‌توانست ببیند، تأثیر رومیان بر کلیسای کاتولیک بود، که در واقع از محتوای مسیحی و چهارچوب مرجع نظری یونانی آن به مراتب کمتر قابل‌توجه بود. چیزی بیش از میهن‌پرستی و رواج مجدد علاقه به دوران باستان بود که ماکیاولی را واداشت پیرامون مهمترین تجربیات سیاسی رومیان، آن‌طورکه در آغاز مطرح شده بودند و با زهد مسیحی و فلسفه‌ی یونانی به طور یکسان تفاوت فاحش داشتند، به تحقیق بپردازد. عظمت کشف مجدد او در این نهفته است که او نمی‌توانست سنّت مفهومی تبیین‌شده‌ای را صرفاً دوباره شکوفا کند یا به آن بازگردد، بلکه مجبور بود خود، تجربیاتی را تبیین کند که رومیان به قالب مفهوم درنیاورده بودند، بلکه بیشتر با اصطلاحات فلسفه‌ی یونانی، که برای این منظور عامیانه‌شده بودند، آنها را بیان کرده بودند.[6] او دریافت که کل تاریخ روم و ذهنیّت رومی به تجربه ی بنیانگذاری وابسته بوده است، و بر این باور بود که تجربه ی روم را به وسیله‌ی بنیاد نهادن ایتالیایی متحد می‌توان تکرار کرد. در چنین صورتی، این بنیانگذاری دوباره می‌تواند به بنیادِ مقدسِ دولتی «ابدی» برای ملت ایتالیا بدل شود؛ همان‌طورکه «شهر ابدی» برای مردم رومی بود. این حقیقت که او آگاه بود که پیدایش ملت‌ها در دوران معاصر وی آغاز شده و به دستگاه سیاسی جدیدی نیاز دار، که او واژه‌ی تا آن زمان ناشناخته‌ی «دولت» (lo stato) را برای آن به کار برد، موجب شده است که او را معمولاً و به درستی به مثابه پدر ملت-‌‌دولت‌های مدرن و تصور وابسته به آن «منطق دولت»، بشناسند. موضوع کمتر شناخته‌شده ولی چشمگیرتر این است که به نظر می‌رسد ماکیاولی و روبسپیر با زبان یکسانی سخن می‌گویند. هنگامی که روبسپیر ترور، به قول او «جباریّتِ آزادی علیه استبداد»، را توجیه می‌کند، اغلب چنین به نظر می‌رسد که گویی او تقریباً گفته‌های معروف ماکیاولی را درباره‌ی ضرورت خشونت برای بنیانگذاری دولت‌های جدید و برای اصلاح دولت‌های فاسد، کلمه به کلمه تکرار می‌کند. این شباهت به مراتب شگفت‌انگیزتر است، زیرا هم ماکیاولی هم روبسپیر از آنچه رومیان خود درباره‌ی بنیانگذاری می‌گفتند فراتر می‌رفتند. درمورد رابطه‌ی میان بنیانگذاری و دیکتاتوری مسلماً چیزهای زیادی برای آموختن از خود رومیان وجود داشت. برای نمونه، سیسرو، سیپیو[**] را ترغیب می‌کند برای «استقرار مجدد جمهوری، به دیکتاتور بدل شود»[7]. ماکیاولی و روبسپیر مانند رومیان می‌دانستند که بنیانگذاری مهمترین کنش سیاسی است؛ کنشی عظیم که قلمرو عمومی را قوام می‌بخشد و سیاست را ممکن می‌سازد؛ اما برخلاف رومیان، که بینانگذاری برایشان رخدادی بود مربوط به گذشته، آنها معتقد بودند که کاربرد هر «وسیله‌»ای، به خصوص روش‌های خشونت‌آمیز، برای این برترین «هدف»، توجیه‌پذیر است. آنها عمل بنیانگذاری را مطلقاً در نقش ساختن می‌فهمیدند؛ مسأله‌ی آنها به طور واقعی چگونه «ساختن» ایتالیای متحد یا جمهوری فرانسه بود. و توجیهِ خشونت توسط آنها با این استدلال پایه‌ای رهنمود می‌یافت و موجه بودن ذاتی خود را دریافت می‌کرد: انسان نمی‌تواند بدون کشتن چند درخت میز بسازد، بدون شکستن چند تخم‌مرغ املت بپزد، بدون کشتن مردم جمهوری بسازد. در این استدلال، که برای تاریخ انقلابه ا سرنوشت‌ساز بوده است، ماکیاولی و روبسپیر پیرو رومیان نبودند. اتوریته‌ای که آنها می‌توانستند به آن رجوع کنند، بیش از همه امکان داشت نزد افلاتون یافت شود، زیرا او نیز حکومت استبدادی را برای جایی توصیه کرده بود که «... تغییر [می‌تواند] به سریع‌ترین و سهل‌ترین نحو رخ دهد.»[8] دقیقاً در همین نقش دوگانه است که ماکیاولی می‌تواند پدر معنوی انقلابه ای مدرن شمرده شود، زیرا او هم تجربه ی بنیانگذاری را از نو کشف کرد و هم تفسیری جدید از آن ارائه داد که کاربرد ابزار (خشونت) را برای هدفی برتر موجه می‌ساخت. این اشاره‌ی مارکس که انقلاب فرانسه در جامه‌ی رومی در صحنه‌ی تاریخ پدیدار شد، می‌تواند ویژگی همه‌ی انقلابه ا را نشان دهد. به نظر من، اگر انسان درنیابد که انقلابه ای دوران مدرن غرب از شور رومیان برای بنیانگذاری الهام گرفته‌اند، نه عظمت این انقلابه ا را به درستی درک خواهد کرد و نه تراژدی آنها را. زیرا اگر این گمان من درست باشد که بحران حاضر قبل از هرچیز بحرانی است سیاسی، و «زوال» معروف غرب در وهله‌ی نخست عبارت است از انحطاط سه‌گانگی رومی مذهب، سنت و اتوریته، و همراه آن، ویران شدن بنیادهای به خصوص رومی قلمرو سیاسی، آنگاه انقلابه ای دوران مدرن همچون تلاش‌هایی عظیم پدیدار می‌شوند برای بازسازی این بنیادها، برای ایجادِ پیوندِ دوباره‌ی رشته‌ی قطع‌شده‌ی سنّت، و برای استقرار مجدد آنچه به وسیله‌ی ساختن بنیاد‌های سیاسی نو، در طول قرن‌های متمادی، به امور بشری مقداری منزلت و عظمت بخشیده بود. تنها یکی از این تلاش‌ها موفق بوده است: انقلاب آمریکا، «پدران بنیانگذار»[9] (این‌که هنوز آنها را چنین می‌خوانیم خود گویای بسیاری چیزهاست) دولت جدیدی را بدون خشونت و به کمک قانون اساسی بنیاد نهادند. این دولت حداقل تا امروز دوام آورده است، با وجودِ این حقیقت که ویژگی به خصوص مدرن جهان نو در همه‌ی عرصه‌های غیرسیاسی زندگی در هیچ‌جای دیگری به اندازه‌ی ایالات متحده‌ی آمریکا چنین تجلیات افراطی پدید نیاورده است. در اینجا نمی‌توانیم درباره‌ی علل این‌که چرا ساختاری سیاسی در شرایط فشار شدید بی‌ثباتی اجتماعی خردکننده به گونه‌ای شگفت‌آور استواری خود را نشان داده است، بحث کنیم. این‌که انقلاب آمریکا خصلتی نسبتاً صلح‌‌آمیز داشت، و خشونت کم و بیش به جنگ‌های متعارف محدود ماند، قطعاً عامل مهمی در یاری رساندن به این ثبات بوده است. این‌که پدران بنیانگذار ایالات متحده به روش آغازین رومی نزدیک‌تر بودند نیز امکان دارد در این امر دخیل باشد، زیرا آنها مجبور نبودند تجربه ی تکوین ملت-دولت اروپایی را از سربگذرانند. با این‌همه، شاید مهمترین نکته این باشد که عمل بنیانگذاری، یعنی مستعمره ساختن قاره‌ی آمریکا، پیش‌تر از بیانیه‌ی استقلال صورت گرفته بود. از این رو، برای تدوین قانون اساسی، امکان رجوع به قراردادها و اساسنامه‌های موجود و به این ترتیب تأیید و قانونی کردن ساختار سیاسی موجود به جای بنیاد نهادن ساختار جدید، وجود داشت.[10] به این ترتیب، فعالان انقلاب آمریکا کل تلاش خود را مصروف «به جریان انداختن نظم جدید امور» کردند؛ یعنی از انجام عملی معاف شدند که ماکیاولی زمانی درباره‌ی آن گفته بود: «هیچ‌چیز وجود ندارد که تحقق بخشیدن به آن دشوارتر، موفقیت آن تردیدآمیزتر، و پرداختن به آن خطرناک‌تر باشد.»[11] و ماکیاولی حتماً این را فهمیده بوده است، زیرا مانند روبسپیر و لنین و همه‌ی انقلابیان بزرگی که او پدر معنوی‌شان بود، هیچ آرزویی جز این نداشت که نظم جدید امور را به جریان بیندازد. به هرحال، انقلابه ا، که معمولاً آنها را همچون گسست قطعی در سنّت تلقی می‌کنیم، در زمینه‌ی مورد بحث ما، همچون رخدادهایی پدیدار می‌شوند که در آنها، کنش‌های انسان‌ها هنوز از سرچشمه‌های این سنّت الهام می‌گیرند و بیشترین نیروی خود را از آنها کسب می‌کنند. به نظر می‌رسد «انقلاب» تنها راه نجاتی است که سنّت رومی-‌غربی برای موقعیت‌های اضطراری فراهم کرده است. این حقیقت که نه تنها انقلابه ای گوناگون قرن بیستم، بلکه همه‌ی انقلابه ای پس از انقلاب فرانسه یا به اسقرار مجدد نظم پیشین انجامیدند یا به برقرای حکومت‌های استبدادی، ظاهراً نشانگر این است که آخرین راه نجاتی که سنّت فراهم کرده بود نیز نامناسب شده است. اتوریته چنان‌که زمانی آن را می‌شناختیم، یعنی اتوریته‌ای که از بطن تجربه ی رومی بنیانگذاری بسط یافته بود و در پرتو فلسفه‌ی سیاسی یونانی فهمیده می‌شد، هیچ‌جا دوباره برقرار نشده است، نه از طریق انقلابه ا، نه از طریق شیوه‌ی کمتر نویدبخش بازسازی نظم پیشین، و کمتر از همه از طریق گرایشات و خلقیات محافظه‌کارانه که گاه به گاه افکار عمومی را به سوی خود می‌کشد. زیستن در قلمرویی سیاسی بدون اتوریته و بدون آگاهی ملازم آن از این‌که منشاءِ اتوریته قدرت و کسانی را که در قدرت‌اند بَرین می‌کند، به مفهوم این است که آدمیان – بدون توکّلِ مذهبی به آغاز مقدس و بدون تکیه به معیارهای سنّتی و درنتیجه، بدیهی رفتار – بار دیگر، با این مسائل بنیادی روبرو می‌شوند که چگونه همچون انسان باهم زندگی کنند.]]> http://zamaaneh.com/library/2008/11/post_248.html http://zamaaneh.com/library/2008/11/post_248.html میان گذشته و آینده Wed, 05 Nov 2008 17:59:33 +0000 ▪ ▪ ▪ شوکران‌، با نگاه تو شربت جاودانگی می‌شود. در تفسیری گمنام از سوره‌ی «‌یوسف‌» احسن‌القصص آسمانی آمده است «‌و چون کالا خواهی خرید‌، نخست مایه نگر و چون زن خواهی خواست‌، نخست دایه بنگر و چون خانه خواهی خرید‌، نخست همسایه نگر‌. و نیز در همین کتاب خواندم‌: می خوردن با رهی تو را وعده کی است‌؟ مقصود رهی تویی نه مقصود می است گر زآن‌که پس از وصال هجرت باشد بی‌زارم از آن وصل که هجران ز پی است. نخست، از احسن‌القصص سخن به میان آوردم‌، تا بدانی تو که می‌دانی و بدانند دیگران که نمی‌دانند اگز از تلخی سخن به میان می‌آید‌، تنها برای احترام است به حقیقت ورنه من و تو قمر جان‌! قصه‌ی خود را نیز احسن‌القصص زمینی می‌دانیم. چون پا به لنج نهادیم من و تو، تنها ساک کوچکی با تو بود و دوربین عکاسی من، پول و دو دست لباس توی ساک را دختر خوش قلب همکارم تهٌیه کرده بود، همان که خود را به افتخار اول بار به تو دستیار من معرفی کرد و همان که اول بار دانست: من و تو، اگر از هیبت روز جزا اندیشه می‌کنیم، از اسارت عشق به هم پروا نداریم‌. درست می‌گفت آن دختر مهربان، جاهای بسیاری خوانده‌ام که روز قیامت روز هیبت است و من بعد فکر کردم که روز و زمان عاشقی نیز، روز شوکت است. خود دختر با ناخدای لنج آشنا بود. شاید هم این را گفت تا نپرسیم به او چقدر پول داده است تا ما را به بصره برساند، سلامت و البته پنهان از نگاه شرطه و مرزبانان! بیشتر راه، همپای ناخدا، کار می‌کردیم و سفره می‌انداختی و بر می‌چیدی‌، شده بودیم یک خانواده گفت‌، همان اوایل راه‌، در تلاطم آب‌، بی‌زبان زدن به حرف و لکنت زبان‌: تو، مثل دختر من هستی‌! زنده باشی تو ! لکن "‌محبوبه‌" دخترم ۲۸ سالگی و نابه‌هنگام‌، زیر دست و پا ماند دور از جان تو، عین تو آنچنان ظریف و موقر که خیلی زود، نفس در سینه‌اش ماند و شکر خدایی را که جان می‌دهد و می‌گیرد و شکر بالاتر برای این که دخترکم درد نکشید و پر کشید کبوتر وار.» به وقت ما را به خن می‌فرستاد و خود بر عرشه آواز می‌خواند تا خطر بگذرد‌. گویا خود آواز را ساخته بود‌. چرا که پر بود از حب و محبت و مخصوصاً محبوبه. اتکای مرد بدین روایت بود‌. یادت هست که‌؟ گفتم ناخدا‌! کمترک میان دریانوردان چون تو دیده‌ام این همه.... حرفم برید به نعره – «های های خاموش! بنای غیبت هیچ کس نداشتیم نه؟ «گفتم: بر من مگیر اصحاب قلم و هنر از پی‌جویی بسیار به فضولی می‌افتند‌.‌» خندید – «گفتم های بر من ببخش جوان‌! هر چند اگر همسرت نبود، شاید به تو بد می‌گفتم‌. بس که از غیبت نابکاری دیده‌ام‌. اما مولای من‌، مراد من‌، علی مرتضاست که در جنگ‌، میانه‌ی هجوم و دافعه، تیغ از کف دشمنش بر زمین افتاد‌. دشمن – لابد به حیله – گفت یا علی‌! شمشیرت را به من بده‌! علی‌، شمشیر به دشمن سپرد‌. دشمن حیران خیره ماند در چشم داماد و جانشین پیامبر که «‌به واقع دیوانه‌ای‌؟ تیغ به دشمن دهی؟» جواب شنید «هر چند بیگانه‌ای لکن خوب می‌دانی که مجنون نیستم. لکن تو را سائلی دیدم که از علی چیزی می‌خواست. اندیشیدم، ناجوانمردی است، سائل را دست خالی رد کنم، پس تیغ به تو سپردم، اگر تو مرا می‌کشتی! تو زشتی ناجوانمردی بر خود خریده بودی. اما من در راه اثبات جوانمردی کشته می‌شدم و اگر تو را می‌کشتم، ناجوانمردی را از میان برداشته بودم، و از تعداد بسیار ناجوانمردان یکی کم کرده بودم. «بیگانه شمشیر بینداخت و گریان گفت: دینی که چنین جوانمردی را پرورده باشد نمی‌تواند بر حق نباشد. نخست مرا ببخش و بعد شهادتین بگو تا تکرار کنم که به دست تو مسلمان گشتن افتخاری است عظیم.» ▪ ▪ ▪ مهراب، نگاه آشفته و داغ از دفتر گرفت، که بلند می‌خواند و گاه، زن می‌خواند بلند و مهراب گوش می‌داد. دوست مسیحی مهراب، انگار حساب همه چیز کرده بود. (حتا اگر برق برود مثلن، شمع و فانوس، بر گل میزها، در خاموشی خود، به غوغای روزگار رفته‌ی زن و جوان، می‌افزودند و این برای زن عجیب می‌آمد‌. حالا که چیزهای دیگر هم ناگهانی عجیب‌تر می‌نمودند‌.‌) حالا می‌دانست مهراب نگاه آشفته از دست نوشته‌ها گرفته و به رخسار خسته اما بشاشش ریخته چرا؟ گفت – «‌می‌دانم برای چه این جوری نگاه می‌کنی‌؟‌» مهراب گفت – « ‌خیال می‌کردم که‌.‌» زن خندید – «‌خودم هم خیال می‌کردم نامم باید عشرت باشد‌، اما حالا‌، بر سر این شناسنامه‌ای که نام «آسمان» لابد آبی، یا فیروزه‌ای‌اش کرده‌، چه آمده‌؟ بوده اصلن‌؟ خیلی چیزها توی زندگی ما سر زا رفته‌اند. همین اشتراکات است که پابند هم‌دیگرمان کرده. بهتراست که بخوانی مهراب! نه چایی‌ات را بخور بعد‌!» مهراب، چای را سر کشید، سقش سوخت اما به رو حتا نیاورد و سر در نوشته کرد:]]> http://zamaaneh.com/library/2008/11/post_249.html http://zamaaneh.com/library/2008/11/post_249.html با خلخال های طلایم خاکم کنید Tue, 04 Nov 2008 13:15:35 +0000 آه سیاوش از آتش‌ها گذشته همان بار نخست که داستان را خواندم، گریستم، گفتم: درست که تو دریا شدی، اما ماهیگیر نبوده‌ای، تو سیاوش زمانه‌ات بوده‌ای‌، می‌دانی‌؟ هر زمانه‌، برای خود سیاوشی دارد که به خاطر گناه دیگران باید از آتش بگذرد و نیز رستمی که سپر تیر نامردان زمانه‌ی خود گردد و افراسیابی که تاج از زر بر سر دارد اما همچون کودکی که به خروس قندی خود دل می‌بندد او هم به تاج زراندود خویش‌، خیره می‌ماند تا دیوانگی.... می‌گفت‌: این عبور سیاوش از آتش‌، برای حفظ دیگران‌، چه خلق جماعتی باشد‌، ناپسند است‌. عنصر اساسی رسم و آداب مملکتی باشد‌، ناپسند است‌. این‌ها همه نشانه سقوط آدمی است‌، در حالی که آدمی رو به بالا دارد‌، خاصیّت او همین است برای همین باریتعالی، او را خلیفه و جانشین خویش خوانده است در زمین. فکرش را بکن قمر جان – و این اضافات و صفات قشنگ را پس نامم تا ازدواج نکردیم نیاورد – راحت راحت هم می‌گفت‌: نقل گناه و این حرف‌ها نیست‌. به انسان باید احترامی شایسته‌ی جایگاهش نهاد‌. فکرش را بکن: در بیابان، بر آسمان چرخه لاشخوران‌، اندوهگینت می‌کند‌، مخصوصاً وقتی عجولانه با نگاه، خاک داغ لم یزرع را به جستجو می‌گیری و لاشه‌ی غزالی را پیدا می‌کنی، یا حتا گراز و خوکی را که لاشخوران‌، بالای جسدش دایره می‌زنند تا به وقت سر وقتش بیایند و تکه تکه‌اش کنند‌. طبیعی است و همین زنجیره‌ی غریب اما طبیعی طبیعت‌، اندوه به دلت می‌ریزد لکن‌، رعشه بر جانت نمی‌اندازد‌. حالا‌، خیال کن لاشخورها، آدم باشند و جسد نیز لاشه‌ی آدمی دیگر، تاب از تو می‌گریزد، رعشه‌ای از حیرت اندامت را می‌کوبد و زیر پوستت هزاران حشره‌ی بدبو و موذی‌، راه می‌گیرند‌. چرا‌؟ چون این سبعیت در ظرفی به نام انسان‌، به نام خلیفة‌الله نمی‌گنجد‌. دقت کن حالا!.... و دفترچه‌ای کوچک از جیب بغل بیرون آورد و از رو خواند: [سیاه را، بر تنه‌ی درختی پر از نیش، طناب پیچ، بسته بودند. پوست سیاه مرد سیاه پوست، از ضربه‌های تازیانه، با کبود می‌زد‌. زیر پوست خون مرده‌، درد‌، به جان مرد ساکت بسته می‌ریخت‌. کسی‌، تازیانه‌ای در کف راست و دشنه‌ای در کف چپ‌، پیش آمد از میان آن همه مرد و زن‌، کودک و پیر، که از زجر کشیدن سیاه جانشان تازه می‌شد و این قصه در نگاه و رعشه‌ی افتاده بر گوشه‌های لبشان به عینه دیدنی بود. مرد دشنه و تازیانه، ابتدا دستی فراز کرد و مردم بی‌درنگ، چون صخره و سنگ، بی‌حرکت و سخن، میخ کوب برجای ماندند. مرد تازیانه و خنجر. به فریاد، پرده‌ی گوش سیاه طناب پیچ اسیر را درید: - «ها سیاه برزنگی! مثل دیگر غلامان صاحبت احمد بن بشیر، مقر می‌آیی‌؟ می‌گویی که به چشم خویش دیده‌ای صاحبت‌، هر شب‌، بی‌استثنا، زنا کرده است؟ که مال‌های اندوخته‌اش را‌، به زور از کاروانیان گرفته است‌؟ که قطاع الطریق‌، آدمی کش و ریا کار بوده است؟ که نماز جهت پنهان نمودن وجود تیره می‌خوانده است‌؟ که هر شب‌، قدح قدح ام‌الخبائث سر می‌کشیده و زبانم لال به خدای یگانه القابی ناگوار می‌بسته است؟ که دخترکان معصوم طاهر مردم سرشناس، مردم مومن و نیک را به زور، می‌دزدیده است و برابر همه‌ی شمایان که غلامان او بوده‌اید‌، مهر بکارت از آنان بر می‌داشته و دخترکان برای گریز از بدنامی، زهر می‌خورده‌اند‌، یا خویشتن را حلق‌آویز می‌نموده‌اند‌؟ یا تن به متن دریا می‌سپرده‌اند تا بمیرند؟ بعد از این همه شلاق و لگد که خورده‌ای حاضر نیستی سخن حاکم شهر – که همه‌ی مردم این دیار می‌دانند – جز راست بر زبانش نمی‌ید – تایید نمایی؟ سیاه‌، افتاده از حرکت‌، بی‌هوش‌وار و کوفته‌، تتمه‌ی قدرت در سر جمع می‌کند و با مرارت اندک قدرت و توان مانده را به زبان می‌رساند و گویی‌، در صور می‌دمد‌، فریاد می‌کشد‌: - «مرا قطعه قطعه کنید و به لاشخوران دهید، لکن نخواهید به دروغ، جوانمردی را دروغ‌زن و ناجوانمرد و زناکار بخوانم. شما که او را – به حق یا به ناحق – بردار خواهید آویخت. پس تایید غلامی سیاه چه ارزشی برای شمایان، صاحب اختیاران، قلدران قدر قدرت؟ اگر جوانمردی را به دروغ ناجوانمرد بخوانم، می‌پرسم، آری غلامی نادان از شما دانایان می‌پرسد که: در چنان صورتی رغبت جوانمردی در دل جوانمردان آینده، در چشم و جان مدافعان ناتوانان، گل خواهد کرد؟ می‌گویم هرگز‌! پس‌، بکشید‌، این ویران به منقاش تکه تکه کنید اما نخواهید کاری کند تا رسم جوانمردی را خللی آید.»]]]> http://zamaaneh.com/library/2008/11/post_247.html http://zamaaneh.com/library/2008/11/post_247.html با خلخال های طلایم خاکم کنید Sun, 02 Nov 2008 12:37:28 +0000 فصل سوم - اتوریته چیست؟ بخش پنج از دیدگاه سیاسی مهمترین پیامدِ ادغام نهادهای سیاسی رومی با تصورات فلسفی یونانی این بود که کلیسا بهکمک آن توانست انگاره‌های نسبتاً مبهم و متضاد مسیحیت آغازین را درباره‌ی زندگی در جهان اخروی، در پرتو اسطوره‌های سیاسی افلاتونی تفسیر کند، و به این ترتیب، بهکمک این تفسیر، توانست نظام پیچیدهای از پاداش‌ها و مجازات‌ها را برای رفتارهای نیک و رفتارهای گناه‌آلود کسانی که در جهان دنیوی سزای عادلانهی خود را دریافت نکرده بودند، به سطح اصول ایمانی یقینی ارتقا دهد. این امر پیش از قرن پنجم میلادی رخ نداد. در آن زمان، تعالیم پیشین درمورد آمرزش همهی گناه‌کاران، حتی خودِ شیطان، (که اوریژن[*1] آن را تعلیم داده بود و گرگوریوس نیسایی[*2] هنوز آن را تأیید می‌کرد)، و تعبیر معنوی عذاب‌های دوزخ همچون عذاب‌های وجدان (که آن را نیز اوریژن تعلیم داده بود) ارتداد اعلام شد. این هم‌زمان بود با سقوط روم و نابودی نظام دنیوی مطمئنی که به پذیرش مسؤلیت امور دنیوی توسط کلیسا و پدیدار شدن پاپ‌سالاری[1] و قدرت زمینی کلیسا انجامید. طبیعتاً، تصورات عامیانه و عالمانه درباره‌ی پاداش‌ها و مجازات‌های اخروی در آن‌زمان، همچون سراسر دوران باستان، گسترده بودند، اما روایتِ آغازین مسیحیِ این باورها، در انطباق با «مژده» و آمرزش گناه، تهدیدی برای مجازات و عذاب ابدی نبود، بلکه برعکس، «هبوط به دوزخ»[2]، مأموریت مسیح در عالم مردگان بود، که مطابق آن، مسیح سه روز، بین مرگ و رستاخیزش را در آن به‌سر برد تا دوزخ را نابود کند، شیطان را شکست دهد، و ارواح زندگان را از مرگ و مجازات برهاند. برای ما سنجش دقیق منشاءِ سیاسی و غیرمذهبی تصور دوزخ نسبتاً دشوار است، زیرا کلیسا آن را، در روایت افلاتونی‌اش، بسیار زود در نظام اصول ایمانی خود گنجاند. کاملاً طبیعی به‌نظر می‌رسد که این ادغام بهنوبه‌ی خود، باید درکِ اندیشه‌ی افلاتون را تا آن حد مبهم کرده باشد که آموزه‌ی اکیداً فلسفی نامیرایی روح، که برای اندک‌شماری از آدمیان در نظر گرفته شده بود، با آموزه‌ی سیاسی او درباره‌ی آخرت با مجازات‌ها و پاداش‌های آن، که به‌وضوح برای عامه‌ی مردم تدبیر شده بود، یکسان پنداشته شد. فیلسوف به چیزهای نادیدنی می‌پردازد که به‌وسیله‌ی روح درک می‌شوند. اما روح خود چیزی است نادیدنی[3] و پس از این‌که مرگ پاره‌ی نادیدنی او را از بندِ تنش، عضو ادراک حسی، رهانید به هادس (عالم ارواح)، اقلیم نادیدنی[4]، می‌رود.[5] به‌این دلیل است که فیلسوفان گویی همواره خود را برای «مرگ و مردن» آماده می‌کنند و به‌همین دلیل است که فلسفه را می‌توان «غور و بررسی مرگ» نیز خواند[6]. طبیعتاً کسانی را که حقیقت فلسفی ورای دامنه‌ی ادراک حسی را تجربه نکرده‌اند، نمی‌توان درمورد نامیراییِ روحِ بدون تن قانع کرد. برای آنان، افلاتون تعدادی افسانه ساخت که گفتگوهای سیاسی‌اش را با آنها به پایان می‌برد، و معمولاً پس از آن‌که خودِ استدلال به نتیجه نرسیده بود، آورده می‌شدند؛ برای نمونه، در «جمهوری» یا در «گرگیاس»[7] که حریفِ سقراط نمی‌خواست استدلال را بپذیرد.[8] در میان این افسانه‌ها، «اسطوره‌ی ار» در «جمهوری» از همه مفصل‌تر است و بیشترین تأثیر را داشته است. در فاصله‌ی زمانی میان افلاتون و پیروزی دنیوی مسیحیت در قرن پنجم میلادی، که موجب شد تصور دوزخ تأیید مذهبی بیابد (به‌طوری که از آن پس، این تصور به‌عنوان یکی از عناصر جهان مسیحی چنان عمومیّت یافت که به یادآوری آن در رساله‌های سیاسی دیگر چندان نیاز نبود)، به‌ندرت بحث مهم مسائل سیاسی – به‌جز نزد ارسطو – مطرح می‌شد که به‌تقلید از اسطوره‌ی افلاتون پایان نمی‌یافت.[9] و این بیشتر نظرآوری‌‌های افلاتون است تا باریک‌اندیشی‌های یهودیان و مسیحیان آغازین درباره‌ی جهان پس از زندگی زمینی که پیش‌درآمدِ حقیقی توصیفات پیچیده‌ی دانته از دوزخ است؛ زیرا نزد افلاتون است که نه تنها برای نخستین بار مفهوم داوری نهائی درباره‌ی زندگی ابدی یا مرگ ابدی، پاداش و مجازات، بلکه جدایی جغرافیایی دوزخ، برزخ و بهشت، همچنین توصیفات ملموس درمورد مجازات بدنی را، که به‌تدریج افزایش می‌یابد، نیز می‌یابیم.[10] معانی به‌طور محض سیاسی اسطوره‌های افلاتون در آخرین کتاب «جمهوری»، همچنین بخش‌‌های پایانی «فایدون» و «گُرگیاس» انکارناپذیر به‌نظر می‌رسند. تمایز میان یقین فلسفی نامیرایی روح و باورِ از لحاظ سیاسی مطلوب زندگی اخروی، متناظر است با تمایز در آموزه‌ی ایده‌ها میان ایده‌ی زیبایی به‌مثابه والاترین ایده‌ برای فیلسوف، و ایده‌ی نیکی به‌عنوان والاترین ایده برای مردِ سیاسی. گرچه افلاتون هنگامی که آموزه‌ی ایده‌های فلسفی خود را در قلمرو سیاسی به کار برد، تمایز تعیین‌کننده میان ایده‌‌ی زیبا و ایده‌ی نیک را تا حدودی مغشوش کرد، و در بحث‌های سیاسی خود، بی‌سروصدا، دومی را جایگزین اولی کرد، اما چنین چیزی را درمورد تمایز روحِ نامیرای بی‌تنِ نادیدنی، و زندگی در جهان آخرت با تنی، حساس به درد، که به مجازات خود خواهد رسید، نمی‌توان گفت. در واقع یکی از روشن‌ترین نشانه‌های ویژگی سیاسی این اسطوره‌ها این است که با آموزه‌ی او درمورد میرایی تن ناسازگاری آشکار دارند، زیرا این اسطوره‌ها به‌طور ضمنی، به مجازات جسمانی اشاره می‌کنند، و خود افلاتون از این ناسازگاری کاملاً آگاه بود.[11] افزون بر این، هنگامی که می‌خواست این قبیل افسانه‌ها را تعریف کند احتیاط و دقت کافی به‌کار می‌بُرد تا روشن کند که آنچه در ادامه می‌آید حقیقت نیست، بل اندیشه‌ی قابل‌تصوری است که برای قانع کردن مردم عامی بهتر است چنان پذیرفته شود که «گویی حقیقت» است.[12] سرانجام، آیا کاملاً آشکار نیست که کل تصورِ زندگی پس از مرگ، به‌خصوص در «جمهوری»، برای کسانی که داستان غار را فهمیده‌اند و می‌دانند که عالم مردگان واقعی، زندگی زمینی است، نمی‌تواند معقول باشد؟ بی‌تردید افلاتون برای توصیفاتش از زندگی پس از مرگ، به باورهای رایج میان مردم، احتمالاً به سنّت‌های اورفئوسی[*3] و فیثاغورثی، متکی بود؛ دقیقاً همچون کلیسا در هزار سال بعد، که از میان باورها و اندیشه‌های رایج درباره‌ی زندگی پس از مرگ، آزادانه انتخاب کرد کدام ‌را به‌عنوان اصول ایمانی خود بپذیرد و کدام را ارتدادی اعلام کند. تفاوت میان افلاتون و پسینیان او، هرکس که می‌‌خواست باشد، در این بود که او اولین کسی بود که از نیروی مطلقاً سیاسی و عظیم نهفته در چنین باورهایی آگاهی یافت. درست به‌همین صورت، تفاوت میان توصیف‌های مفصل و پیچیده‌ی آگوستین درمورد دوزخ، برزخ و بهشت، و نظرآوری‌های اوریژن یا کلمنس اسکندرانی[*4] این بود که آگوستین (و شاید ترتولیان[*5] پیش از او نیز) دانست که این تصورات، کاملاً مستقل از ارزش اندیشه‌ورزانه‌ی آنها درمورد زندگی آینده، تا چه اندازه می‌توانند همچون تهدیدی به مجازات در این جهان به‌کار برده شوند. نزد افلاتون، این امر زمانی کاملاً روشن می‌شود که او واژه‌ی «یزدان‌شناسی» را ابداع می‌کند، زیرا قطعه‌ای که این واژه‌ی جدید را در آن به‌کار می‌بَرَد از قضا بار دیگر بحثی است مطلقاً سیاسی؛ یعنی در «جمهوری»، جایی که به بنا کردن شهر‌ها می‌پردازد.[13] این خدای یزدان‌شناسانه‌ی جدید نه خدایی است زنده، نه خدای فیلسوفان یا موجود خداگونه‌ی بی‌دینان؛ بلکه ابداعی است سیاسی، «اندازه‌گیریِ اندازه‌گیری‌‌ها»[14]، یعنی معیاری که براساس آن، شهرها باید بنا شوند و قواعد رفتاری عامه‌ی مردم باید تعیین گردند. یزدان‌شناسی، افزون بر این، می‌آموزاند که انسان چگونه بدون استثناء، این معیارها را اجرا کند؛ حتی در مواردی که عدالت انسانی به‌نظر ناکافی می‌رسد، یعنی در موردی که جنایت از چنگ مجازات می‌گریزد. همچنین در مواردی که مجازات اعدام برای جنایت انجام شده، نمی‌تواند کافی باشد. زیرا همان‌طور که افلاتون خود صریحاً گفته است «هدف اصلی» زندگی در جهان آخرت این است که «هرکس برای هرستمی که به کسی کرده است، ده برابر مجازات می‌شود».[15] با اطمینان می‌توان گفت که افلاتون از یزدان‌شناسی، به‌مفهومی که ما اکنون از آن برداشت می‌کنیم، یعنی تأویل کلام خدا که متن مقدسش انجیل است، هیچ درکی نداشت. برای افلاتون، یزدان‌شناسی جزئی تفکیک‌ناپذیر از «علم سیاسی»، و به‌خصوص بخشی از آن است که به اندک‌‌شماری از آدمیان شیوه‌ی حکومت بر عامه‌ی مردم را آموزش می‌دهد. صرف‌نظر از این که چه تأثیرات تاریخی دیگری ممکن است در شکل‌گیری تصور دوزخ مؤثر بوده‌ باشند، این امر مسلم است که تصور دوزخ در سراسر دوران باستان، توسط تعداد انگشت‌شماری با نیات سیاسی به‌کار برده می‌شد تا به‌کمک آن، کنترل سیاسی و اخلاقی خود را بر عامه‌ی مردم حفظ کنند. اندیشه‌ی بنیادی همواره یکسان بود: حقیقت در خودِ ذاتش بدیهی است و از این رو نمی‌تواند به‌نحوی خرسندکننده، به‌کمک استدلال، آشکار گردد و نشان داده شود.[16] از این رو، ایمان برای کسانی ضروری است که فاقد چشم درون‌‌اند که با آن آنچه را بدیهی و هم‌زمان نادیدنی و ورای استدلال است، ببینند. به‌زبان افلاتونی، اندک‌شماری از آدمیان نمی‌توانند عامه‌ی مردم را به پذیرش حقیقت متقاعد کنند، زیرا حقیقت نمی‌تواند موضوع اقناع باشد، و اقناع تنها شیوه‌ی برخورد با توده‌‌ی مردم است. توده‌ها را با افسانه‌‌های غیرمسؤلانه‌ی شاعران و قصه‌گویان می‌توان به پذیرش تقریباً هرچیزی متقاعد کرد؛ اما افسانه‌های مناسبی که حقیقتِ اندک‌شماری از آدمیان را به توده‌ها می‌رسانند، افسانه‌هایی‌اند درباره‌ی پاداش و عقوبتِ زندگی در جهان آخرت، افسانه‌هایی که شهروندان را از وجود دوزخ مطمئن می‌سازند و آنها را وامی‌دارند تا چنان رفتار کنند که گویی حقیقت را می‌دانند. مادام که مسیحیت بدون علایق و مسؤلیت‌هایی دنیوی باقی مانده بود، باورها و نظرآوری‌ها درباره‌ی جهان آخرت را به‌همان میزان که در جهان باستان آزاد بودند، آزاد گذاشته بود. اما وقتی تحولات صرفاً مذهبی کیش جدید به پایان رسید و کلیسا از مسؤلیت‌های سیاسی خود آگاه و به پذیرش آنها ترغیب شد، با دشواری‌ای روبرو گشت مُشابهِ دشواری‌ای که موجدِ پدید آمدن فلسفه‌ی سیاسی افلاتون شده بود. بار دیگر، مسأله این بود که معیارهای مطلق در قلمرویی مقرر شود که از امور و مناسبات بشری تشکیل شده است و به‌این سبب، در ذاتِ خود، نسبی به‌نظر می‌رسد. این نسبی بودن متناظر است با این حقیقت که بدترین کاری که کسی در حق دیگری می‌تواند انجام دهد، این است که او را بکشد؛ یعنی مسبب چیزی شود که آدمی به‌هر تقدیر، دیر یا زود با آن روبرو خواهد شد. «پیشرفتی» که تصورات مربوط به دوزخ دربردارند دقیقاً این است که مجازات، یعنی رنج ابدی، می‌تواند بیشتر از «مرگ ابدی»ای باشد، که مسیحیان آغازین آن را سزای مناسبی برای گناه می‌پنداشتند. در مقایسه با رنج ابدی، مرگ ابدی عین رستگاری است. وارد کردن تصور افلاتونی دوزخ در نظام اصول ایمانی مسیحی، نیروی اتوریته‌ی مذهبی آن را تا حدی افزایش داد که می‌توانست امیدوار باشد از دل هرگونه جدالی، با قدرتی دنیوی، پیروز درآید. اما هزینه‌ای که برای این افزایش نیرو پرداخت شد این بود که مفهوم رومی اتوریته تضعیف گشت و افزون بر این، عنصری از خشونت اجازه یافت در خودِ ساختار تفکر مذهبی غرب و سلسله‌مراتب کلیسا جا باز کند. این‌که این هزینه حقیقتاً چقدر بالا بود، با این حقیقت خجل‌آور روشن می‌شود که مردانی دارای اعتبار اخلاقی خدشه‌ناپذیر – کسانی همچون ترتولیان و حتی توماس آکوئیناس – می‌توانستند متقاعد شوند که یکی از لذت‌های بهشت این است که بهشتیان از امتیاز تماشای منظره‌ی رنج‌های وصف‌ناپذیر دوزخیان برخوردارند. در کلِ توسعه‌ی مسیحیت طی قرون متمادی، شاید هیچ‌چیز بیش از فهرست مفصل و پیچیده‌ی مجازات‌های اخروی دورتر و ناسازگارتر با کلام و روحیه‌ی تعالیم عیسای ناصری نیست، و قدرتِ عظیمِ اجبارِ ترس‌بنیاد این مجازات‌ها اهمیت سیاسی و عمومی خود را نخست در آخرین مراحل دوران مدرن از دست داد. تا آنجا که به تفکر مذهبی مربوط می‌شود، مسلماً این طنزی است دهشتناک که «مژده»‌ی انجیل‌ها، یعنی «زندگی ابدی»، سرانجام نه شادی بلکه ترس را در زندگی زمینی افزایش داد، و مردن را برای آدمی نه سهل‌تر بلکه دشوارتر کرد. به‌هر تقدیر، حقیقت منطقاً می‌تواند این باشد که مهمترین پیامد دنیوی شدنِ دوران مدرن ناپدید شدنِ تنها عنصر سیاسی مذهب سنّتی، یعنی ترس از دوزخ، به‌همراه مذهب از زندگی عمومی بوده است. ما که مجبور بوده‌ایم شاهد جنایتی کاملاً بی‌همتا و جدید در دوران هیتلر و استالین باشیم، که تقریباً بدون روبرو شدن با چالشی جدی، به قلمرو سیاسی کشورهای مربوطه خود یورش بردند، بجاست که آخرین کسانی باشیم که تأثیر «متقاعدکننده»‌ی ترس از مجازات اخروی بر عملکرد وجدان را دستِ‌کم بگیریم. و تأثیر این تجربیات احتمالاً بیشتر خواهد شد اگر به یاد بیاوریم که مردان انقلاب فرانسه، در بحبوحه‌ی دوران روشنگری، کمتر از بنیانگذاران ایالات متحده‌‌ی آمریکا، مترصد نبودند «ترس از خدای دادگیر» و به این ترتیب، ایمان به «جهان آینده» را به یکی از عناصر اصلی دولت نوبنیاد بدل کنند. زیرا دلیل آشکار این‌که چرا از میان همه‌ی انسان‌ها، فعالان این دو انقلاب با جو عمومی دوران خود به‌نحوی عجیب ناهماهنگ بودند، دقیقاً این بود که با جدایی جدید دولت از کلیسا، آنها خود را با مخمصه‌‌ی قدیمی افلاتونی روبرو دیدند. هنگامی که آنها درمورد از بین رفتن ترس از دوزخ از زندگی عمومی هشدار می‌دادند، به این دلیل که معتقد بودند چنین امری راه را برای این‌که «قتل به‌اندازه‌ی شکار پرنده بی‌اهمیت شود و نابودی ملت روپلا[*6] مانند بلعیدن چندتا کَنه روی تکه‌ای پنیر معصومانه جلوه داده ‌شود»،[17] هموار می‌کند، ممکن است سخنان آنها برای گوش‌های ما طنینی غیبگویانه داشته باشد. با این‌همه، آنان این سخنان را نه به‌خاطر ایمان جزمی‌شان به «خدای دادگیر»، بلکه به‌خاطر بی‌اعتمادی‌شان به طبیعت آدمی اظهار می‌کردند. به‌این ترتیب، ایمان به زندگی آینده با پاداش‌ها و مجازات‌های آن، که همچون ابزاری سیاسی توسط افلاتون آگاهانه ابداع شد، و شاید به‌همان اندازه آگاهانه، به‌صورت آگوستینی آن، توسط گرگوری کبیر[*7] پذیرفته شد، از همه‌ی عناصر دینی و غیردینی، که در مجموع اتوریته را در تاریخ غرب استحکام بخشیده بودند، توانست دوام بیشتری آورد. در دوران قرون وسطا، یعنی زمانی که امور دنیوی تا آن حد دینی شده بودند که مذهب دیگر نمی‌توانست به‌عنوان وسیله‌ی سیاسی به‌‌کار برده شود، نبود بل در دوران مدرن بود که سودمندی مذهب برای قوام بخشیدن به اتوریته‌ی دنیوی مجدداً کشف شد. انگیزه‌ی واقعی این کشف مجدد تا حدودی تحت‌الشعاع اتحادهای کم و بیش بدنام میان «تخت شاهی و محراب» بوده‌اند؛ یعنی زمانی که شهریاران از وحشت انقلاب، به این باور رسیده بودند که «به مردم نباید اجازه داد مذهبشان را از دست بدهند»، زیرا به‌قول هاینریش هاینه، «کسی که خود را از بند خدایش برهانَد، سرانجام صاحب‌منصبان (اتوریته‌های) زمینی‌اش را هم رها خواهد کرد.»[18] نکته‌ی مهم این است که پیروان انقلاب خود، باور به زندگی در جهان دیگر را موعظه می‌کردند، و حتی فرجام کار روبسپیر به آنجا کشید که خواستارارجاع به «قانونگذاری جاودانی» برای تأیید انقلاب شد، و هیچ‌کدام از قوانین اساسی اولیه‌ی آمریکا فاقد پیش‌بینی‌های مقتضی درمورد پاداش‌ها و مجازات‌های جهان آینده نیستند، و مردانی مانند جان آدامز[*8] این پیش‌بینی‌ها را «تنها پایه‌های حقیقی اخلاق»[19] می‌شمردند. در حقیقت، شگفت‌آور نیست که همه‌ی این تلاش‌ها برای ابقاءِ تنها عنصر خشونت در عمارتِ در حال فروپاشی مذهب، اتوریته و سنّت، و به‌کار بردن آن برای حفظ نظم دنیوی سیاسی جدید، بیهودگی خود را ثابت کرده‌اند. و به‌هیچ‌وجه برآمدن سوسیالیسم یا این باور مارکسیستی که «مذهب افیون توده‌هاست» نبود که به این تلاش‌ها پایان داد. (یک دین معتبر به‌طور عام و ایمان مسیحی به‌طور خاص – با تأکید شدید آن بر فرد و نقش او در رستگاری خویش که به فهرست مفصلی از گناهان منجر شده است که از فهرست گناهان هر مذهب دیگری مفصل‌تر است – هرگز نمی‌تواند همچون آرامبخش به‌کار برده شود. ایده‌ئولوژی‌های مدرن، چه سیاسی یا روان‌شناختی چه اجتماعی، برای امنیت بخشیدن به روح انسانی در مقابل تأثیر تکان‌دهنده‌ی واقعیت از هر دین سنتیِ دیگری که ما می‌شناسیم، بسیار مناسب‌ترند. تسلیم پرهیزگارانه به خواست خدا، درمقایسه با خرافات گوناگون قرن بیستم، همچون چاقوی جیبی کودکی می‌ماند در رقابت با بمب اتمی.) این اعتقاد که «کردار نیک» در جامعه‌ی مدنی، در نهایت، به ترس و امید به زندگی در جهان دیگر وابسته است، هنوز برای مردان سیاسی قرن هجدهم چیزی بیش از نشانه‌ی عقلِ سلیم نبود؛ در مقابل، در نظر مردان سیاسی قرن نوزدهم، همین اعتقاد مطلقاً رسواکننده می‌نمود، به‌طور مثال، دادگاه‌های انگلستان این امر را مسلم فرض می‌کردند که «سوگند کسی که به زندگی در جهان آینده باور ندارد، بی‌ارزش است»، و از دید مردان سیاسی قرن نوزدهم، این رسوایی نه تنها به‌دلایل سیاسی بلکه نیز به‌این دلیل بود که به‌طور ضمنی، چنین می‌فهماند که «تنها ترس از دوزخ است... که مانع می‌شود دین‌داران دروغ بگویند»[20] ظاهراً، از دست رفتن ایمان به زندگی در جهان آینده از لحاظ سیاسی، گرچه مسلماً نه از لحاظ معنوی، مهمترین تفاوت دوران معاصر با سده‌های پیشین است. و این از دست رفتن قطعی است. زیرا صرف‌نظر از این‌که جهان ما دوباره چقدر مذهبی شود، یا چقدر ایمان اصیل هنوز در آن وجود دارد، یا ارزش‌های اخلاقی ما چقدر در نظام‌های دینی‌مان ریشه دارند، ترس از دوزخ دیگر در میان انگیزه‌هایی جا ندارد که اعمال اکثریت مردم را ترغیب می‌کنند یا مانع آنها می‌شوند. این امر گریزناپذیر به‌نظر می‌رسد، اگر که دنیوی شدن جهان متضمن جدایی قلمروهای زندگی مذهبی و سیاسی از هم باشد؛ در این شرایط، مذهب مجبور شد عنصر سیاسی خود را از دست بدهد؛ دقیقاً همان‌طورکه زندگی همگانی ناچار شد تأیید مذهبی از اتوریته‌ا‌ی بَرین را از دست بدهد. در این وضعیت، به‌خاطر آوردن این نکته سودمند است که ابزار افلاتون برای متقاعد کردن عامه‌ی مردم به پیروی از هنجارهای اندک‌شماری از آدمیان اتوپیایی باقی ماند تا آن‌که مورد تأیید مذهب قرار گرفت؛ پیش از این، هدف این ابزار، یعنی برقراری فرمانروایی اندک‌شماری از آدمیان بر عامه‌ی مردم عریان‌تر از آن بود که قابل‌استفاده باشد. به‌دلایل یکسان، تصورات مربوط به زندگی در جهان آینده، به‌محض آن‌که سودمندی سیاسی‌اشان از طریق این حقیقت عریان شد که تنها اصولی تلقی می‌شدند که در میان اصول جزمی ایمانی ارزش حفظ کردن دارند، در زندگی عمومی بی‌رمق شدند.]]> http://zamaaneh.com/library/2008/10/post_246.html http://zamaaneh.com/library/2008/10/post_246.html میان گذشته و آینده Fri, 31 Oct 2008 14:03:54 +0000 طرف سوم آه چه بختی‌نگون که مراست جانم از دست می‌شود لکن چه باک‌، دوستت دارم و آنگاه که دوستت نداشته باشم بار دیگر، پریشانی سر می‌رسد "شکسپیر" جوابش داد ویس ماه‌پیکر که گفتار تو چون تخمی است بی بر دل من سیر گشت از بوی و از رنگ نپوشم جامه ننشینم به اورنگ مرا جامه پلاس و تخت و خاک است ندیمم درد و آه دردناک است نه موبد بیند از من شادکامی نه من بینم ز موبد نیک نامی چو با ویرو بدم خرمای بی خار کنون خارم که خرما ناورم بار اگر شویم ز بهر کام باید مرا بی‌کام بودن بهتر آید چو او را بود ناکامی به فرجام مبیناد ایچ کس دیگر ز من کام "از ویس و رامین فخرالدین اسعد گرگانی" خفاش بودم مگر، که از نور فرار کنم؟ جانیان و حرامیان از روشنایی هراسانند و در تاریکی می‌خزند تا فقدان مردانگی و انسانیتشان را کسی نبیند. و بغض سخنم را به ناله بدل کرد: - "پدرجان! کار بدی کرده‌ام؟ عاشق شدن بد است؟ اگر بد است تو که... نه به یاد نمی آورم دروغ گفته باشی به من، حتا به قول آنهایی که مجوز می‌خواهند تا دروغ بگویند و وانمود کنند مصلحت اقتضا می‌کرده، تو بارها با من از عشق، پاکی و عصمت در اوج عاشقی داستان‌ها گفته‌ای، پیش از رفتن! حالا به این برادرهای خیرخواه چه بگویم؟ ضیا ، روشن است، زلال است برای من مثل آب و آینه اگر بگویی رهایش کن، به روح عزیز تو، رهایش می‌کنم، حتا از تو دلیل نمی‌خواهم، بگو رها کنم ضیا عالمی را و عشق را، به شرف و عصمتم سوگند، این کار را می‌کنم، لکن می‌میرم. این حس یک ماهی است که... نه، حس تنها که نیست، حس و دانایی یک ماهی است که می‌داند رها کند آب را می‌میرد." صدای پدر، در اتاق کوچکم پیچید، مثل شلاقی بلند که بی‌درنگ از این دیوار به دیوار دیگر بکوبد و به خشم هم بکوبد و با قدرت، چنان که حس کنی با ضربه‌ای دیگر اتاق را می‌رمباند. پیچید صدای پدر – "تسلیم؟ تسلیم در برابر حقیقت؟ من قمرم را از حقیقت و درستی هیچ‌گاه نترسانده‌ام همیشه نگفته‌ام‌؟ گفته‌ام‌، خوشا مرغان حق‌، که جز حق‌، کلامی نمی‌گویند‌. مجابشان کن! نمی‌شوند؟ زور می‌گویند؟ عکس‌العمل نشان بده. من پدرت هستم، مرده‌ام اما نه برای تو! باز می‌گویم: چشم در برابر چشم، بینی در برابر بینی، گوش در برابر گوش، همین و والسلام!" چندمین بار بود که پدر می‌گفت از سعادت خود مراقبت کن‌! بسیارها جان داده‌اند. برای گرفتن حق! ضیا عالمی، سیگارش را پرت می‌کند توی زلال آب هورالعظیم که لا به لای نیزاران بلند روئیده درآب، برق می‌زند. انگار کن خرده آینه پاشیده باشی روی هور. گفتم – "می‌دانم مانع تراشی می‌کنند. اصلاً شاید، دلم نمی‌آید بگویم، شاید سرت را زیر آب کنند. بیا برویم یک گوشه‌ی پرت، توی زمین خدا برای من و تو جا قحط است؟" سر تکان می‌دهد: "قمر! می‌دانم و می‌دانی، اگر مجنون دل شوریده‌ای داشت / دل لیلی از او شوریده‌تر بود! بگذار اول با مادر و برادرهایت حرف بزنم، قانعشان می‌کنم!" - "خیالات برت داشته. تمام خفاجیه جمع شوند نخواهند توانست قانعشان کنند!" - "در آن صورت می‌رویم، ماهی را هر وقت از آب بگیری تازه است؟" به شوخی گفتم – "اما بنی را هر وقت از آب بگیری بوی خوشایندی ندارد! باشد ببینم نجابت تو کاری از پیش می‌برد؟ امیدوارم که ببرد!" - "همین! امیدوار باش و از دیدن این همه شکوه و جذبه‌ی هور لذت ببر فعلا. اصلاً تا برگردیم حرفش را نزن!" ضیا عالمی، با آن موهای لخت و چشم‌های آبی آمیخته به سبزینه‌ای تازه روئیده، با آن لبخند مهربان پر از عشق و زندگی، گمانم این حرف را نشنیده بود که "وای اگر سبعیت خصلت چیره‌ی آدمی گردد" من اما، از معلم‌ها شنیده بودم، از تو هم شنیده بودم پدر. تو قاطع‌تر رای دادی!" متاسفم قمر جان برادرهایت از مادرتان سنگدلی آموخته‌اند فقط. هر چند مادرتان خصلتی آشکارتر از سنگدلی و خشونت نداشت، لکن صبوری هم داشت اما برادرهایت اصلاً ندیدند این خصلت را راستش حق هم داشتند. پدر خودم درآمد تا کشفش کردم. مواظب فتنه‌ی خودی‌ها، بیشتر از بیگانگان باش!" سایه‌اش به دیواره‌ای ریخته و گلی در هور کش آمد، دلم گرفت از دیدن دیوار تنها و گلی، چون انگار کن، همان لحظه دیدم، دیوار، یکی از چهار دیوار اصلی خانه‌ی محقر هور نشینی بوده که خشت‌های خانه را به چه مرارتی – بهتر بگویم: با چه هوش و ذکاوت توام به مرارتی، بر آب مستقر کرده تا راحت‌تر ماهی بگیرد و شکم خانواده‌اش را سیر کند. خانواده‌های هور، کم کمشان، هفت، هشت نفرند پسری که همسر گرفته و پشت سر هم، دوسال نشده، دو بچه پس انداخته و زن دو شکم زائیده معمولاً بی‌خیال درد زادن در اندیشه‌ی شکم سوم است و پدر و مادر شوهر که با پسر خود زندگی می‌کنند، جزء اصول زندگی است این، پدر و مادر، پسر بزرگ کرده‌اند تا عصا و ستونی باشد به پیری و کوری و ناتوانی خود، همین پدر و مادرها، با همه‌ی فقر و نداری، سعه‌ی صدری دارند که تو، اگر از دریچه‌ی اندیشه‌ی فارس‌ها، نگاه کنی، حیرتت بر می‌دارد. حیرت از این که همین پدر و مادرها به پسر خود فشار می‌آورند که: "ای بویه! ای یوما! مگر بیشتر از عصفور می‌خورند؟" معمولاً پدر یا مادر عروس را می‌گویند و اگر هر دو زنده باشند و وضع پولی شان بد، منظورشان هر دو است – "یوما، بذار آنها هم باشند. هر مهمان – حتا اگر تمام عمر مهمانت باشد، خودش رزق و روزی‌اش را با خودش می‌آورد. خدا به سفره‌ات برکت می‌دهد، حتم بدان "و پسرحتم می‌داند و برکت هم می‌آید. چشمم به سایه‌ی پدر بود که بر دیوار تنهای پا در آب بند کرده، که به نظرم، خانه و همه‌ی آدم‌هاش برهم رمبیدند. انگار مرد خانه، کنار همین دیوار نیزه به دست، پلک نمی‌زد تا ماهی درشتی را صید کند. آب هور چنان زلال است که قوس باله‌های ماهی‌ها را می‌توانی بشماری‌، اگر بخواهی‌، لکن صیادان هور را چه کار به قوس رقص‌واره‌ی شبوت و بنی و راشکو‌؟ بی‌حرکتند تا به وقت نیزه را درست میان باله‌های دو سمت ماهی بنشانند و بالا بیاورند و رو به روشنای آسمان دور بگیرند و ذوق کنند که ماهی هنوز تکانه‌های مرگش را بی‌صدا با کژ و کوژ شدنش بر نک تیز نیزه فریاد می‌کشد. هورالعظیم، دنیای تازه‌ای بود برای من عرب. ضیا اما دنیای هور را می‌شناخت‌. می‌دانست به عرب‌های هور چگونه لبخند بزند، احترام بگذارد و عربی حرف بزند که این بدوها، اورا از خود بدانند. وقتی به من اشاره می‌کرد که عربم، آنها، زن و مردشان هم تفاوت نداشت چین به پیشانی‌ها می‌انداختند و ناباوری خودشان را به زبان می‌آوردند‌. سه مرد قوی بنیه، کناره‌ی هور، بلم ما را با طناب می‌کشیدند و با اشاره‌ی ضیا از کار خود دست می‌کشیدند تا او از چیزی که می‌خواست فیلم بگیرد‌. در زلال آب، میان نی‌های روئیده ماهیان عجیب و غریبی، پیچ و تاب می‌خوردند و حرکت تند می‌کردند با رسیدن بلم یا شاید شنیدن صدای شکاف برداشتن زلال آب که تیره نمی‌شد هیچ گاه، انگار از پس شیشه‌ی آکواریمی افقی جهان تازه و عجیب را می‌دیدم. پرندگان، کوچک و غریب، ناگهانی از جایی، گویی از ته آب، می‌پریدند و دورتر در نی‌های هور گم می‌شدند، نقطه‌ها، دایره‌ها، بیضی‌هایی با هم اما نه به اندازه‌ی هم، ناگاه ، از جایی – انگار از عالم غیب آشکار می‌شدند و با همان ناگهانی محو می‌شدند. ضیا نام بیشتر این پرنده‌ها را می‌دانست. ظهرها، صاحبان کپرهای کناره، در میهمان کردن ما سبق می‌بردند از هم‌دیگر. مردی که معمولن جز نان و ماهی و به ندرت به قول خودشان طبیخ، چیزی نداشتند. طبیخ، برنج شفته‌ای بود، چیزی میان شیربرنج و کته‌ای البته آبدار. وسعت مهربانی و دانایی ضیا را در این سفر کشف کردم و دریافتم، حالا دیگر نمی‌توانم جز با او با مردی دیگر زندگی کنم. مردان قبیله‌ام، حتا مردان قبایل دیگر، که گذری و نظری در مراسم عشیره‌ای دیده بودمشان. کور شدند و گم، هر چه می‌کردم نمی‌شد چهره‌ای مردانه جز رخسار ضیا عالمی را به خاطر آورم. وقتی از زندگی خود حرف زد این شیفتگی در جان جانم شعله کرد و روشن ماند برای همیشه و شد یکی از عواطف درونی‌ام، یا وقتی همین خط زندگی‌اش را خواندم، که از آن داستان کوتاهی ساخته بود و در نشریه‌ای چاپش کرده بود؟ یعنی اولین داستانی که از او چاپ شده بود و می‌دانستم واقعیتی است که او را ساخته است! واقعیتی که خیلی‌ها را نه تنها نمی‌ساخت که می‌شکست؟ باید این داستان چاپ شده‌ی قدیمی را بیاورم تا دخترم بداند پدرش چه جهنمی داشته؟ حدیث ماهیگیری که دریا شد تاریک روشن را به یاد می‌آورم و گرد قهوه‌ای منتشر در فضای خانه‌ی محقرمان را‌، گردی که تیره می‌شد و تیره‌تر، با هر نفس دشوار مادر، که آسمش عود کرده بود و خود را که ۶ سالم بود آسم را نمی‌توانستم تلفظ کنم و از کلمه می‌ترسیدم که بوی سم می‌داد انگار سمی که عاصی شده در تن مادر چرخه می‌زد. تاریک روشن که بیشتر وهم به دلم می‌ریخت چون می‌دانستم تاریک روشن دم صبح نیست! گرگ و میش سحر نیست، گرگ پوزه به سمت پوست شب سیاه می‌کشید. حالا کسی گفته بود یا خودم فهمیده بودم نمی‌دانم اما در اصل ماجرا تفاوتی ایجاد نمی‌کرد. برادر بزرگم سیاوش، منگ‌تر می‌زد از من شش ساله که ضیا صدام می‌کردند. حبیبه، خواهر هشت ساله مان، بس که گریه کرده بود یاد گرفته بود ناخواسته، که بی‌صدا شرشر اشک بریزد تا مادر بیشتر آزار نبیند. پانزده سالی بیشترک، پدر جان کنده بود تا توی بر و بیابان تکه زمینی بخرد و روزهایی که او را برای بنایی نمی‌بردند – معمولن‌، مردم ساخت و ساز بنای درجه ۲ و٣ را خوش ندارند و پدر بنایی خود ساخته بود و خیلی سعی می‌کرد درجه یک بشود. روزهای بی‌کاری و گاه که هوا خوب بود، شب‌ها، کمکش می‌کردیم تا خانه را بسازد، فعلن همان یک اتاق را بیشتر نساخته بودیم که مادر زیر پنجره‌ی بی‌چارچوب و همیشه بازش، تکیه داده بود به ۴ متکا که خواهر برایش گذاشته بود که بهتر نفس بکشد. مادر گفته بود به پدر – "این درست که زمین ما توی بر و بیابان است اما باز هم خوب است خیلی هم خوب است نعمت است و باید خدا را شکر کنیم و باید بیشتر به این فکر کنیم که چه بسیار خانواده‌ها که همین را هم ندارند. مگرخود ما تا همین چهارماه پیش عزا نمی‌گرفتیم سر هر ماه برای اجاره‌ی اتاق؟" این‌ها را مادر زمانی گفته بود و به شوق گفته بود که نفس تنگی‌اش برنگشته بود و ناکارش نکرده بود مثل حالا. پدر که گل‌های چسبیده به پاهایش را زیر تنها درخت کنار وسط حیاط می‌شست و من شیلنگ آب را گرفته بودم روی پایش (هنوز لوله‌کشی نکرده بودیم که؟ سیا و پدر و من زیر همین شیلنگ حمام هم می‌کردیم تا پول حمام عمومی پس‌انداز بشود. اما مادر و حبیبه، مجبور بودند حمام بروند.) پدر از تعریف مادر و لحن همیشه مهربانش بغض کرد و گفت: - "حالا کجایش را دیده‌ای؟ دور تا دور همین کنار با کمک بچه‌ها هر چندتا اتاق که بخواهی برایت می‌سازم‌! حالا می‌بینی‌!‌" مادر گفته بود – "چه خوب! می‌توانیم دو سه اتاق را بدهیم اجاره، و پول اجاره را هم خرج خود خانه کنیم، گلی است؟ باشد رنگش که بزنیم مثل خانه‌های آجری شیک می‌شود. هیچ کدامتان هم نگوید کی می‌آید توی این برّ بیابان اتاق از ما بگیرد! آنقدر بدبخت بیچاره‌ی بدتر از ما هست که باید روزی هزار هزار مرتبه خدا را شکر کنیم و از شکم خودمان ببریم و بدهیم به گرسنه‌تر از خودمان!" حالا، در این تاریک روشن که واقعاً دل‌گیرم کرده، که حبیبه را هم دل‌گیر کرده، بعدها طفلکی خودش چند مرتبه هم گفت که علاوه بر دل‌گیری، دلش یک جوری می‌شده که تا آن وقت نمی‌شده، حتا نمی‌توانست بگوید دلم به شور افتاده بود. - "از شور و دلهره و چه می‌دانم گرفتار اجنه شدن خیلی بدتر بود. در چوبی دست دوم را که زدند، سیا جا خورد. بعد ناچار رفت تا در را باز کند و من به در فکر می‌کردم که چقدرخوب شده؟ فقط یک قوتی رنگ هم بیشتر نبرده. رنگ انگار تمام کژ و کولی‌هایش را گرفته بود. اولش که بیشتر به چانه‌ی بزرگی می‌مانست که با پنجه بکسی تکه آهنی کوبیده باشند زیر چانه و داغانش کرده باشند. وقتی سیا برگشت. رنگ به صورت که نداشت هیچ، موهایش هم سیخ سیخ شده بود توی سرش که حبیبه گفت: "بی‌خودی حرف نزن ضیا الکی نترسان آدم را نمی‌بینی حال مادر را؟ صدای خس خس سینه، گیر کردن نفس‌هاش توی گلو، این‌ها را نمی‌شنوی مگر؟" بعد به سیا گفت – "کی بود؟ چی گفت داداش جان؟" صدای سیا به نظرم شده بود عین صدای پیرمردها – "بعدن! بعدن! حالا برین سراغ مادر شاید آبی چیزی بخواد نمی‌تونه داد بزنه که؟ اصلن ببینم چرا همه‌مان آمده‌ایم زیر این کنار و مادر را توی اتاق تنها گذاشته‌ایم با این حالش؟" حبیبه دستم را گرفت تا با هم برویم پیش مادر. حبیبه توی نخ درخت رفته بود که آهسته دم گوشم گفت – "خوب شد مادر نذاشت پدر این کنار و ارّه کنه، نه؟" من اما سرم را برگردانم به طرف سیا و بلند گفتم – "خب داداش! کی بود که در می‌زد؟ چی شده، ما دیگه همه‌مان بزرگ شدیم، نه؟" وا رفته بود روی خاک و پشت داده بود به دیوار کوتاه حیاط. نه، دیوار خودش را سپر کرده بود برای سیا تا نیفتد به گمان من. با سختی نالید – "گفتم که بعدن! بعدن می‌گم! این بعدن خیلی طول نمی‌کشه که؟ فکر کنین یه ساعت دیگه، همین که حالم جا بیاد!" گفتم – "حال تو؟ جائیت درد گرفته خدا نکرده؟" گفت با همان صدای پیر که به گمانم پیرتر هم شده بود – "منظورم حال مادر بود، حواس نمی‌مونه واس آدمایی مثل ما!" حبیبه گفت – "ناشکری؟ مادر چی می‌گفت داداش؟" - "ای بابا حالا برین به مادر برسین! شکر هم می‌کنیم، با این همه گرفتاری واس کدوم .... لاحول ولا! حوصله‌ام سر رفت، برین دیگه!" سیا راست می‌گفت، یک ساعت نکشید که فهمیدیم: در را که باز می‌کند، دوعمله‌ی چهل پنجاه ساله می‌بیند اشک توی چشم‌ها، حتا توی همان تاریکی بیرون خانه چشم‌ها می‌درخشیده و بازوبند سیاه به بازوها. سیا را از جهان صدا جدا کرده بود. حسی در خویش می‌یابد که تازگی دارد و نوجوان ١۴ ساله را می‌ترساند. بعدها ست که جرات یادآوری پیدا می‌کند: "گنگ، نگاه می‌کنم دو مرد غمگین که تند و تند آب دماغ را بالا می‌کشند و عجیب که مثل همیشه این کار حال برهم‌زنشان، نه تنها دلم را آشوب نمی‌کند، یک جورهایی خوشم هم می‌آید. گویا، (خوب به یاد نمی‌آورد) فکر می‌کردم این کار صمیمیت و محبت آنان را به استاد‌کار خود نشان می‌دهد. خیره با چشم‌هایی که بدجوری می‌سوختند، فقط و فقط به دو پارچه سیاه به بازوبندهاشان خیره بودم. غیر از بازوبندها باور می‌کنید هیچ نمی‌دیدم؟ انگار کسی با جادو دو تکه‌ی پارچه را وسط زمین و آسمان سیاه گرفته، جا به جا می‌کرد، دو تکه‌ی پارچه که آن وقت به نظرم آمد به چیزی وصل نبودند. مثل دو تکه‌ی کاغذ که باد زده باشد زیرشان و نیم متری بالاترشان برده باشد از زمین و نگذارد برگردند جلوی در خانه، جایی که پدر با چند آجر رفت و آمدمان را در روزهای بارانی آسان کرده بود. همان لحظه که در را باز می‌کنم و گریه و فین فین بی‌صداشان را می‌بینم، بزرگ‌تری گفته است: - "اوسا توی سردخانه‌ی خاکستان است! آجر از زیر پاهاش در رفته؟ پله‌ی نردبان چوبی لق و شکسته بوده؟ چنین چیزهایی که باعث شده اوسا با سر پایین بیاید و تمام! و دیگری از توی گلو، با بغضی که صدا را کش می‌داد و حاشیه‌هایی عجیب بر کناره کلمات می‌چسباند: - "حتم دارم راحت راحت مرد!" و اولی: - "حس نکرد گمانم، درد نکشید! یعنی خدا دوستش داشته!" بعد که خیره شدنم را بر بازوبندها می‌بینند: - "معلوم است که باید سیاه می‌پوشیدیم! عزایی از این بیشتر برای ما که اوسا به‌امان می‌رسید؟ فعلاً این‌ها را زده‌ایم، تا کسی مخصوصاً معمار ورنزند، زبان مال خودش نیست که؟ حرف می‌زند کوه را می‌آورد پایین اول وقت فردا پیرن سیاه می‌پوشیم. نه ما تنها، همه‌ی کارگرها. البته معمار را نمی‌دانیم!" اما می‌بینند من همان طور نگاه می‌کنم به پارچه‌های سیاه. می‌پرسند. با هم هم می‌پرسند: - "متوجه شدی پسرم؟ خدا به‌اتان صبر بدهد!" گویا من گفته‌ام – "نه! متوجه چه چیزی باید بشوم؟" - "ای بابا! رنج پنبه می‌گذارد توی گوش نزدیکان مرده برای همین نشنیدی! حالا دقت کن: - "پسرکم! یتیم شدی و خلاص، خرج و مخارج خانه افتاد گردن تو. پسر بزرگ هستی نه؟" گفته‌ام لابد – "‌خرج و مخارج‌؟ قبر که مجانی است‌، نیست‌؟‌" جوان‌تری گریه‌اش بالا می‌گیرد و من صدا را می‌شنوم دیگر‌. چون نمی‌دانم چگونه‌، لکن چشم از بازوبندها گرفته‌ام گویا‌. – "‌باز نفهمیدی‌؟ درد نمی‌گذارد بشنوی! برو مادرت را بفرست تا به‌اش عرض کنیم!" گفته‌ام – "لازم نیست! فهمیدم دیگر! بروید حالا اما اول صبح اینجا باشید ها!" و در را بستم و گیج و ویج آمدم تو. من که ضیا باشم آه می‌کشم و می‌گویم – "آمدید تو، اما در را محکم کوبیدی به هم!" سیا گفت – "هرگز!" حبیبه گفت – "یادت رفته داداش خودت می‌گفتی هیشکی نباید بگه، هرگز!" مادر، چهره‌ی پر چروک خود را دست کشید و گفت – "‌راست می‌گن سیا جان‌! آن‌قدر محکم درو کوبیدی به هم که صدای من درآمد – "‌چه خبرته سیا‌؟ گمونم اگه همه‌ی لولاها نشکسته باشند، یکی‌شان حتم حتم شکسته‌." آهسته، دم گوش حبیبه می‌گویم – "‌ببین صورت مادر چقدر خط افتاده؟ تاهمین دیروز چروکی تو پیشانیش هم نبود به گمانم!" حبیبه سرپایین گرفت تا گریه‌اش را مادر نبیند تا آهسته جوابم بدهد: "داداش بدترشه خط‌ها را زیر چشم‌هاش می‌بینی؟ اونم به چه درشتی! صاف صاف بود صورت و پیشانی داداش سیا. زیر چشم‌هاش برق می‌زد از صافی‌، نه؟" درست می‌گفت حبیبه. هفتم پدر که تمام شد سیا گفت: هر کس دنبال کارش نرود چون حرف دارد. حالا که او بزرگ خانه است، حرف دارد. قاطع و قوی، افرایی که در باد برگی به تکان ندهد، نگاهی به یکایک ما انداخت، بعد به پنجره تنها پنجره بی‌چارچوب و شیشه، به نور پریده، نوری گرفته و کدر و ابری انگار. (اما خوب به یاد دارم ابری نبود در آسمان، حالا چرا بوی خاک باران خورده دم به دم هوشیارترم می‌کرد، نمی‌دانم) خیره ماند نگذاشته بود مادر از رختخواب بیرون بزند. گفته بود، من یک طرف بستر مادر و حبیبه طرف دیگر بنشینیم، تا حرفش را بزند.]]> http://zamaaneh.com/library/2008/10/post_245.html http://zamaaneh.com/library/2008/10/post_245.html با خلخال های طلایم خاکم کنید Thu, 30 Oct 2008 14:00:18 +0000