مفهوم تاریخ باستانی و مدرن: تاریخ و سیاست

هانا آرنت
برگردان: سعید مقدم

فصل دوم - مفهوم تاریخ باستانی و مدرن
۳. تاریخ و سیاست

بدیهی است که آگاهی تاریخی ما بدون این که قلمرو امور دنیوی ارج و منزلت نوینی بیابد غیرقابل‌تصور بود، اما چندان بدیهی نیست که روندِ تاریخی باید در نهایت مستلزم آن می‌شد که به اعمال و رنج‌های انسان روی زمین معنا و اهمیت ببخشد. در حقیقت، در آغاز دوران مدرن، همهچیز حاکی از آن بود که جایگاه و ارجِ کنش و زندگی سیاسی افزایش خواهد یافت و قرنهای شانزدهم و هفدهم با آنهمه فیلسوف سیاسی نواندیش خود، هنوز برای تاریخ به‌معنی واقعی کلمه، مقام و اهمیت خاصی قائل نبودند.

برعکس، آنها برای رهایی از گذشته تلاش می‌کردند، نه برای احیای روند تاریخی. ویژگی بارز فلسفه‌ی هابز تأکید یک‌جانبه‌ی آن بر آینده است و در نتیجه‌، تعبیر فن‌سالارانه از اندیشه و همچنین از کنش. به نظر می‌رسد ایمان عصر مدرن به این که انسان فقط می‌تواند آن‌چه را خود ساخته است بشناسد، با ستایشِ کنش بیشتر سازگار است تا با نگرش اساساً اندیشه‌ورزانهی تاریخ‌دان و آگاهی تاریخی به‌طور کلی.

به این سبب یکی از دلایل گسست هابز از فلسفه‌ی سنتی این بود که کلِ متافیزیک پیشین، به‌پیروی از ارسطو، اعتقاد داشت که وظیفه‌ی اصلی فلسفه عبارت است از پژوهش درباره‌ی علل نخستین همه‌ی آن‌چه وجود دارد. در مقابل، هابز بر این باور بود که وظیفه‌ی فلسفه هدایت نیات و اهداف است و تدوین نوعی غایت‌شناسی¹ منطقی برای کنش.

این نکته برای هابز آن‌قدر اهمیت داشت که اصرار می‌ورزید حیوانات نیز قادرند علتها را کشف کنند و درنتیجه، این مورد نمی‌تواند تمایز واقعیِ زندگیِ حیوان و انسان باشد؛ به‌جای آن، او این تمایز را در قدرتِ جستجوی «همه‌ی اثراتی که ممکن است به‌واسطهی چیزی در زمان حال یا گذشته ایجاد شود…» می‌یافت و ادامه می‌داد «… و من این توالی افکار را جز در انسان، در موجودات دیگر ندیده‌ام.»²

عصر مدرن در همان آغاز خود، نه تنها فلسفه‌ی سیاسی رادیکال جدیدی پدید آورد ـ هابز تنها یک نمونه است، البته شاید جالب‌ترین نمونه ـ بلکه برای اولین بار فیلسوفانی نیز پدید آورد که تمایل داشتند فعالیت خود را در انطباق با ملزومات قلمرو سیاسی جهت دهند؛ و این جهتگیری سیاسی نه تنها نزد هابز، بلکه با تعدیلات لازم³، نزد لاک و هیوم نیز حضور دارد. می‌توان گفت که دگردیسی متافیزیک به فلسفه‌ی تاریخ نزد هگل پس از آن رخ داد که پیشینیان انگلیسی او کوشیدند به‌خاطر فلسفه‌ی سیاسی، از شرِّ متافیزیک خلاص شوند.

در هر بررسی تصور مدرن از تاریخ، یکی از توضیحات مهم این است که چرا این تصور طی سه دهه‌ی آخر قرن هجدهم به‌طور ناگهانی گسترش یافت و هم‌زمان علاقه به تفکر محض سیاسی کاهش پذیرفت. (درمورد ویکو باید گفت: پیشتازی بود که تا دو نسل بعد از مرگش، تأثیرش احساس نشد.) جایی که علاقه‌‌ای واقعی به نظریه‌ی سیاسی هنوز باقی بود، یا به یأس انجامید، همچون در اندیشه‌ی توکویل، یا به اشتباه گرفتنِ سیاست با تاریخ منجر شد، همچون در اندیشه‌ی مارکس.

زیرا چه چیز جز یأس می‌توانست الهامبخش این گفته‌ی توکویل باشد: «چون گذشته دیگر بر آینده نور نمی‌افکند، عقل انسان در تاریکی سرگردان است»؟ این در حقیقت، نتیجه‌گیری اثر بزرگی است که او در آن، «خطوط کلی جامعه را در جهان مدرن ترسیم می‌کرد» و در مقدمه‌ی آن اعلام می‌داشت: «علم سیاست جدیدی برای جهان نو لازم است».⁴ و آیا چیزی جز آشفتگی ـ آشفتگی‌ای نجات‌بخش برای خود مارکس و مصیبت‌بار برای پیروانش ـ می‌توانست مارکس را به راهی هدایت کند که کنش را با «ساختن تاریخ» یکسان بپندارد؟

اندیشه‌ی «ساختن تاریخِ» مارکس فراتر از محفل مارکسیست‌های معتقد یا انقلابیان مصمم نفوذ یافت. گرچه این اندیشه با نظر ویکو درمورد اینکه تاریخ به این خاطر که ساخته‌ی انسان است با «طبیعت» که ساخته‌ی خدا است تمایز دارد، دارای ارتباطی تنگاتنگ است، بازهم اختلاف میان آنها چشمگیر است. برای ویکو، همان‌طور بعدها برای هگل، اهمیت مفهوم‌ِ تاریخ پیش از همه، نظری بود. به ذهن هیچیک از آنها خطور نکرد که با به‌کار بردن این مفهوم، همچون اصلی عملی، آن را مستقیماً به اجرا درآورد.

آنها حقیقت را چنان می‌فهمیدند که در برابر نگاه ژرف‌اندیشِ معطوف به گذشته‌ی تاریخ‌دان آشکار می‌شود؛ تاریخ‌دانی که چون قادر است فرایند به‌مثابه کل را ببیند، در موقعیتی قرار دارد که «اهداف محدود» انسان‌های در حال عمل را نادیده انگارد و به‌جای آن، توجه خود را بر «اهداف بالاتری» تمرکز دهد که در پس پشتشان تحقق می‌پذیرند (ویکو). در مقابل، مارکس این تصور تاریخ را با فلسفه‌های سیاسیِ غایت‌شناختیِ مراحلِ اولیه‌ی عصر مدرن ترکیب کرد؛ به‌نحوی که در تفکر او، «اهداف بالاتر» - که بنابه درک فیلسوفان تاریخ، خود را تنها در برابر نگاه معطوف به گذشته‌ی تاریخ‌دان آشکار می‌کردند ـ می‌توانستند به اهداف موردنظرِ عمل سیاسی بدل شوند.

نکته‌ی مهم این است که فلسفه‌ی سیاسی مارکس نه بر پایه‌ی تحلیل کنش و انسان‌های کنشگر، بلکه برعکس، براساس ربط و مشغولیت هگلی با تاریخ بنا شده بود. این تاریخ‌دان و فیلسوف تاریخ بود که سیاسی شده بودند. به‌همین نحو، می‌توان گفت که هم‌ذات‌پنداری قدیمی کنش با ساختن از این طریق تکمیل شد و به فرجام رسید که نگاه ژرف‌اندیش تاریخ‌دان با ‌اندیشه‌ورزی درمورد مدل (یا «صورت»⁵، که افلاتون «ایده‌ها»ی خود را از آن استنتاج کرده بود) یکسان پنداشته شد؛ اندیشه‌ورزی‌ای که صنعتگر را هدایت می‌کند و مقدم بر کلِ عملِ ساختن است.

و خطر این یکی‌ساختن‌ها در این نبود که آن‌چه پیش از این بَرین بود اکنون ساری و جاری می‌شود؛ همان‌طورکه غالباً ادعا می‌شود که مارکس می‌کوشید بهشتی را، که پیش از این به جهان آخرت تعلق داشت، در زمین برقرار کند.

خطر بدل کردنِ «اهدافِ بالاترِ» ناشناخته و ناشناختی به نیاتِ مطلوب و برنامه‌ریزی‌شده این بود که معنا و معنادار بودن به غایت بدل می‌شد؛ هنگامی که مارکس معنای کل تاریخ را از هگل اخذ کرد، همین اتفاق رخ داد، زیرا معنای هگلی تاریخ، که تکامل پیش‌رونده و تحقق ایده‌ی آزادی بود، به هدفی برای کنش انسانی بدل شد، و هنگامی که او در ادامه، در انطباق کامل با سنت، این «هدفِ» غایی را به‌مثابهِ محصول نهایی فرایند تولید تلقی کرد نیز همین اتفاق رخ داد. اما نه آزادی و نه هر معنای انتزاعی دیگری هرگز نمی‌تواند به‌همان مفهوم که میز به‌روشنی محصول نهایی کنش نجار است، محصول کنشی انسانی باشد.

شاید هیچ‌چیز روشن‌تر از این یکسان‌پنداری معنا و هدف، حاکی از فقدان معنای روزافزون جامعه‌ی مدرن نباشد. معنا، گرچه هرگز نمی‌تواند هدف کنش باشد، اما با اینهمه از اعمال بشری و پس از اینکه خود عمل به فرجام رسیده باشد، به‌طور اجتناب‌ناپذیر پدید می‌آید. اکنون انسان می‌کوشید به‌کمک همان نظامِ نیات و ابزار سازمان‌یافته‌ای که برای نیل به اهدافِ بلاواسطه‌ی خاصِ عملِ مشخص به‌کار برده می‌شدند، معنا را به دست آورد. درنتیجه، گویی خودِ معنا از جهان انسان‌ها جدا شده بود و آدمیان با زنجیره‌ی بی‌پایان نیات، آن‌جا تنها ایستاده بودند؛ نیاتی که در پیشرفت‌شان، معنی‌دار بودن همه‌ی دستاوردهای گذشته توسط نیات و اهداف آینده پیوسته از انظار پنهان می‌شد.

گویی انسان‌ها یکباره در برابر تمایزاتی بنیادی، همچون تمایز بین معنا و هدف، بین امر کلی و امر خاص، یا به‌تعبیر دستور زبانی، تمایز بین «به‌خاطر اینکه» و «برای اینکه» کور شده‌اند (گویی برای نمونه، نجار فراموش کرده است که اعمال خاص او در ساختن میز، صرفاً در وجه «برای اینکه» انجام می‌شوند، اما کل زندگی او در مقامِ نجار، توسط قوانین امری کاملاً متفاوت هدایت می‌شود؛ یعنی تصوری فراگیر که «به‌خاطر آن» در ابتدا نجار شده است).

و به‌محض اینکه چنین تمایزاتی فراموش شوند و معناها به اهداف کاهش یابند، خودِ اهداف دیگر در امان نخواهند بود، زیرا تمایز میان اهداف و وسایل دیگر درک نخواهد شد، به‌طوریکه در نهایت، همه‌ی اهداف به وسایل تنزل داده خواهند ‌شد.

در این روایتِ استنتاج سیاست از تاریخ، یا به‌عبارت دقیق‌تر، استنتاج وجدان سیاسی از آگاهی تاریخی ـ که به‌هیچوجه به مارکس به‌طور خاص، یا حتی به عمل‌گرایی به‌طور عام محدود نیست ـ به‌سادگی می‌توانیم ردپای تلاش کهن دوری جستن از ناکامی‌ها و بی‌ثباتی عملِ آدمی را بهکمک شرح و تفسیر آن در تصویر ذهنی عملِ ساختن دنبال کنیم.

آن‌چه نظریه‌ی خود مارکس را از همه‌ی نظریات دیگری، که در آنها تصور «ساختن تاریخ» جایگاهی یافته است، متمایز می‌کند این است که او تنها کسی است که دریافت اگر تاریخ شیءِ یک روند ساختن یا تولید کردن فرض شود، آن‌گاه باید زمانی فرارسد که این «شیء» کامل می‌شود؛ و اگر کسی تصور کند که انسان می‌تواند «تاریخ بسازد»، آن‌گاه نمی‌تواند از پیامد آن بگریزد که پایانی برای تاریخ متصور است. هرگاه می‌شنویم که از اهدافِ پرآب و تاب در سیاست سخن گفته می‌شود، همچون بنای جامعه‌ی نوینی که در آن عدالت برای همیشه تضمین می‌گردد، یا وارد جنگی می‌شویم که به همه‌ی جنگ‌ها خاتمه می‌دهد، یا امنیت دموکراسی را در همه‌ی جهان تأمین می‌کنیم، باید بدانیم که در قلمرو چنین شیوه‌ی تفکری حرکت می‌کنیم.

در این زمینه، باید در نظر داشته باشیم که روند تاریخ، چنان که خود را در تقویم ما به‌صورت امتداد به بی‌نهایت گذشته و آینده نشان می‌دهد، به‌خاطر روند کاملاَ متفاوتی کنار گذاشته شده است؛ یعنی روند ساختن چیزی که آغاز و همچنین پایانی دارد و درنتیجه قوانین حرکتش می‌توانند تعیین شوند (برای نمونه، به‌عنوان حرکت دیالکتیکی) و مضمون درونی‌اش می‌تواند کشف شود (برای نمونه، به‌عنوان مبارزه‌ی طبقاتی).

با اینهمه، این روند قادر نیست هیچ‌گونه جاودانگی برای انسان‌ها تضمین کند، زیرا هدفِ آن هر‌چه را پیش از این جریان داشته باطل و بی‌اهمیت می‌کند: در جامعه‌ی بی‌طبقه، بهترین کاری که بشریت می‌تواند با تاریخ انجام دهد فراموش کردن کل این امر بداقبال است که تنها مقصودش فسخ کردن خود بوده است. این روند به رخدادهای مجزا هم نمی‌تواند معنا ببخشد، زیرا کلِ امر ویژه را منحل و آن را به ابزار بدل کرده است که معنادار بودنش تنها تا زمانی دوام می‌یابد که محصول نهایی آماده می‌شود: رخدادهای مجزا و اعمال و رنج‌ها بیشتر از آن‌چه چکش و میخ برای میز ساخته‌شده معنا دارند، معنا ندارند.

ما از نهایتِ فاقدِ معنا بودن عجیبی که از همه‌ی فلسفه‌‌های اکیداً فایده‌باور پدید آمد آگاهیم؛ فلسفه‌هایی که در مرحله‌ی آغازین صنعتی دوران مدرن چنان رایج و چنان شاخص بودند، هنگامی که انسان‌ها مسحور امکانات جدید تولید شده بودند و درمورد همهچیز به‌صورت ابزار و اهداف فکر می‌کردند، یعنی مقولاتی که اعتبارشان منشاء و توجیهِ خود را در تجربه‌ی تولید اشیاءِ مصرفی می‌یافتند. مشکل در ماهیتِ چهارچوبِ مقوله‌ای اهداف و ابزار نهفته است که در آن، هر هدف به‌دست آمده بلافاصله به ابزار نیل به هدف جدید بدل می‌شود.

به این نحو، می‌توان گفت معنا هربار که به‌کار برده می‌شود، نابود می‌گردد تا اینکه ما در میان پرسش ظاهراً پایان‌ناپذیر فردِ فایده‌باور که «فایده‌ی فلان چیز چیست؟» و در میان پیشرفت ظاهراً پایان‌ناپذیری که هدف امروز را به ابزار آینده‌ی بهتر فردا بدل می‌کند، این سوآل را مطرح کنیم که لیسنگ⁶ زمانی به‌صورتی موجز بیان کرده است و هیچ اندیشه‌ی فایده‌باوری هرگز نمی‌تواند به آن پاسخ دهد: «و فایده‌ی خودِ فایده چیست؟»

این فقدان معنای همه‌ی فلسفه‌های حقیقتاً فایده‌باور به این دلیل توانست از توجهِ مارکس دور بماند که او تصور می‌کرد پس از کشف قانون همه‌ی حرکات، هم طبیعی و هم تاریخی، در دیالکتیک هگل، خودِ او نیروی محرکه و مضمون این قانون را در قلمرو تاریخی و به این ترتیب، معنای مشخص داستانی را که تاریخ باید نقل کند، یافته است: مبارزه طبقاتی ـ به نظر می‌رسید این قانون همه‌ی رازهای تاریخ را برای مارکس فاش می‌سازد، درست همان‌طورکه قانون گرانش همه‌ی رازهای طبیعت را فاش کرده بود.

اکنون، پس از اینکه چنین ساختبندی‌های تاریخی⁷ و چنین تبیین‌‌هایی یکی بعد از دیگری، ما را مورد بررسی قرار داده‌اند، دیگر مسأله‌ی ما این نیست که این یا آن تبیین خاص درست است یا نه. در همه‌ی چنین تلاش‌هایی، آن‌چه معنا قلمداد می‌شود، درحقیقت چیزی بیش از الگو نیست، و در حدود و ثغور تفکر فایده‌باورانه، هیچ‌چیز جز الگوها نمی‌تواند معنا داشته باشد، زیرا صرفاً الگوها می‌توانند «ساخته» شوند، درحالیکه معنا نمی‌تواند ساخته شود، اما همچون حقیقت می‌تواند خود را فاش یا آشکار کند.

مارکس صرفاً اولین تاریخ‌دانی ـ و به‌رغم این، بازهم بزرگترین آنها ـ بود که الگو را با معنا اشتباه گرفت، و مسلماً نمی‌شد از او انتظار داشت که دریابد رخدادهای گذشته باهمان ظرافت و انسجامی که برای الگوی او مناسباند می‌توانند برای تقریباً هر الگوی دیگری نیز مناسب باشند. الگوی مارکس حداقل بر بینش تاریخی مهمی بنا شده بود؛ پس از او، تاریخ‌دانانی را می‌بینیم که هزارتوی پرپیچ و خم حقایق گذشته را تقریباً به هر الگویی که دلشان بخواهد بی‌پروا تحمیل می‌کنند. نتیجه این می‌شود که اعتبار ظاهراً بالاتر «معناهای» عام، از امور حقیقی و خاص گذشته ویرانه می‌سازد. به این ترتیب، ساختار واقعی بنیادی در هر روند تاریخی، یعنی تسلسل زمانی نیز ویران می‌شود.

افزون بر این، مارکس الگوی خود را به این دلیل به‌نحو فوق تعبیر کرد که به کنش علاقمند بود و در برابر تاریخ، بی‌قرار. او آخرین متفکر بزرگ میان متفکرانی بود که در مرز بین علاقه‌ی آغازین عصر مدرن به سیاست و شیفتگی بعدی آن به تاریخ ایستاده بودند. مرحله‌ای را که تلاش‌های اولیه‌ی عصر مدرن برای ایجاد فلسفه‌ی سیاسی جدیدی، که مناسب کشف دوباره‌ی نظام غیردینی باشد، کنار گذاشت، با یادآوری لحظه‌ای می‌توان مشخص کرد که تقویم انقلاب فرانسه، پس از گذشت یک دهه، ملغی گشت و می‌توان گفت انقلاب، در روند تاریخی، با امتداد دوگانه‌ی خود به‌سوی بی‌نهایت، ادغام شد.

گویی انسان اذعان می‌کرد که حتی این انقلاب هم، که به‌همراه اعلام قانون اساسی آمریکا هنوز بزرگترین رویداد تاریخ سیاسی مدرن است، به‌خودی خود، به‌اندازه‌ی کافی حاوی معنای کافی نیست تا روند تاریخی جدیدی را آغاز کند. تقویم جمهوری فرانسه تنها به این دلیل کنار گذاشته نشد که ناپلئون می‌خواست بر یک امپراتوری حکومت کند و آرزو می‌کرد با حاکمان تاج‌دار اروپا هم‌تراز شمرده شود.

کنار گذاشتن آن به این مفهوم نیز بود که به‌رغم اسقرار مجدد نظام غیردینی، از پذیرش ایمان باستانیان مبنی بر اینکه اعمال سیاسی، صرف‌نظر از موقعیت تاریخی‌شان، بامعنایند، سر باز زده می‌شد، و به‌ویژه این ایمان رومیان که بنیادگذاری‌ها مقدس‌اند، با رسم همراه آن، که شماره‌گذاری زمان از تاریخ بنیادگذاری شروع شود‌، رد می‌شد. در حقیقت، انقلاب فرانسه که از روحیه‌ی رومی الهام گرفته بود و همان‌طورکه مارکس باعلاقه می‌گفت، ملبس به جامه‌ی رومی در جهان پدیدار شد، از جنبه‌های دیگری به‌جز مورد مذکور نیز عقب‌ نشست.

با نقطه‌ی عطفی به‌همان اندازه مهم در گذار از مرحله‌ی اولیه‌ی علاقهمندی به سیاست به علاقه‌مندی بعدی به تاریخ در فلسفه‌ی سیاسی کانت روبرو می‌شویم. کانت، که روسو را به‌عنوان «نیوتن جهان اخلاق» می‌ستود و خود از جانب هم‌عصرانش به‌مثابه نظریه‌پرداز «حقوق بشر» ستایش می‌شد،⁸ هنوز دشواری عظیمی برای پرداختن به مفهوم جدید تاریخ داشت، که احتمالاً از طریق نوشته‌های هردر، به آن توجه نشان داده بود.

هردر یکی از آخرین فیلسوفانی بود که از این «جریان بی‌معنای امور بشری»، این «تصادفی بودن یأس‌آور» رخدادها و تحولات تاریخی، این، چنانکه زمانی گوته تاریخ را تعریف کرده بود، «ملغمه‌ی خطا و خشونت»، صادقانه شکایت می‌کرد.

با اینهمه، کانت آن‌چه را دیگران پیش از او دیده بودند، می‌دید؛ یعنی اینکه وقتی انسان به‌جای رخدادهای مجزا و نیات همواره بی‌نتیجه‌ی عوامل انسانی، تاریخ در کلیت آن (im Grossen) را بنگرد، همهچیز یکباره معنا می‌یابد، زیرا همواره حداقل یک ماجرا برای نقل شدن وجود دارد. به‌نظر می‌رسد فرایند، به‌مثابه کل، توسط «نیتِ طبیعت» هدایت می‌شود؛ نیتی که برای انسان‌های درحال کنش، ناشناختنی است اما برای آیندگان شناخت‌پذیر است. به نظر می‌رسد انسان‌ها با بی‌دلیل در پی اهدافِ خود دویدن، در حقیقت توسط نیات «ریسمان عقل هدایت می‌شوند».⁹

یادآوری این نکته دارای اهمیت است که کانت همان زمان هم، مانند ویکو پیش از او، از آن‌چه هگل بعدها «مکر عقل» می‌خواند آگاه بود (کانت گاهی آن را «نیرنگِ طبیعت» می‌نامید). او حتی نوعی درک اولیه از دیالکتیک تاریخی داشت؛ برای نمونه، هنگامی که خاطر نشان می‌کرد طبیعت به‌وسیله‌ی «ستیزه‌گری انسان‌ها با یکدیگر در جامعه» اهداف همه‌جانبه‌ی خود را دنبال می‌کند، «... که بدون آن ستیزه‌ها، انسان‌ها که مانند گوسفندهای پرورشی نیک‌سیرتاند، به‌دشواری می‌توانستند بدانند که چگونه برای هستی خود ارزشی بالاتر از ارزش دام‌هایشان قایل شوند.»

این نشان می‌دهد که خودِ تصور تاریخ به‌مثابه فرایند تا چه حد به این نکته اشاره می‌کند که آدمیان در کنش‌هایشان توسط امری هدایت می‌شوند که ضرورتاً به آن آگاه نیستند و در خودِ کنش به‌طور مستقیم تبارز نمی‌یابد. یا به‌عبارت دیگر، این نشان می‌دهد مفهوم مدرن تاریخ ثابت کرده است که برای معنا بخشیدن به قلمرو سیاسی غیردینی بی‌نهایت سودمند بوده است؛ قلمرویی که به‌نظر می‌رسید بدون این مفهوم، فاقد معنا است.

درمورد کانت، برخلاف هگل، انگیزه‌ی گریزِ مدرن از سیاست به تاریخ کاملاً روشن است. گریز کانت گریزی است به «کل» و نیروی محرک چنین گریزی، فقدان معنای «امر جزئی» است. و چون کانت هنوز در وهله‌ی نخست به طبیعت و اصول عمل سیاسی (یا آن‌طورکه خود می‌گفت، «عمل اخلاقی») علاقه نشان می‌داد، بنابراین می‌توانست بفهمد که مشکل اساسی رهیافت جدید چیست؛ مانعی که هیچ فلسفه‌ی تاریخی و هیچ مفهوم پیشرفتی هرگز نمی‌توانست آن را از سر راه بردارد.

به‌زبان خود کانت: «همواره همینقدر حیرت‌زا باقی خواهد ماند... که به‌نظر می‌رسد نسل‌های پیشین کارهای طاقت‌فرسای خود را تنها برای آیندگان به انجام می‌رسانند... و فقط آخرین نسل سعادت این را خواهد داشت که در بنای [کامل‌شده] مسکن گزیند.»¹⁰

این که کانت به‌رغم احتیاط و تردید زیادش تسلیم شد و خود را موظف دید مفهوم تاریخ را وارد فلسفهی ‌سیاسی خویش کند، با دقت کمیابی نشان می‌دهد که چه نوع دشواری‌هایی عصر مدرن را وادار کرد توجهِ خاص از نظریه‌ی سیاست را ـ که با باور این دوران درمورد برتری عمل نسبت به اندیشه‌ورزی، آشکارا سازگاری بیشتری داشت ـ به فلسفه‌ی تاریخ اساساً اندیشه‌ورزانه انتقال دهد.

شاید کانت تنها اندیشمند بزرگی باشد که پرسش «چه باید بکنم؟» برایش نه تنها به‌اندازه‌ی دو پرسش متافیزیکی دیگر «چه می‌توانم بدانم؟» و «به چهچیز می‌توانم امیدوار باشم؟» موضوعیت داشت، بلکه خود هسته‌ی اصلی فلسفه‌ی او را تشکیل می‌داد.

به این سبب او، برخلاف مارکس و نیچه، به‌خاطر سلسله‌مراتب سنتی ژرف‌اندیشی و کنش، که در آن «زندگی ژرف‌اندیشانه»¹¹ از «زندگی کنشگرانه»¹² برتر بود، نگرانی نداشت؛ مسأله‌ی او بیشتر سلسله‌مراتب دیگری بود؛ سلسله‌مراتبی که پنهان است و به‌ندرت بارز می‌شود و به‌همین سبب ثابت کرده که غلبه بر آن بسیار دشوارتر است: سلسله‌مراتب درون خودِ عرصه‌ی کنش، که در آن عمل دولتمرد در بالاترین جایگاه، کار صنعتگر و هنرمند در جایگاه میانه و کاری که ملزومات موردِ نیاز ارگانیسم انسانی را فراهم می‌کند در پایین‌ترین جایگاه قرار می‌گیرند. (مارکس می‌خواست بعداً این سلسله‌مراتب را هم سروته کند، اما فقط درباره‌ی ارجحیت کار نسبت به اندیشه‌ورزی و تغییر جهان به‌جای تفسیر آن، به‌صراحت نوشته است.

در عین حال، در جریان این سروته کردن، مجبور شد سلسله‌مراتب سنتی درون خود «عرصه‌ی کنش» را هم واژگون کند و پایین‌ترین فعالیت آدمی، کار کارگری، را در بالاترین جایگاه قرار دهد. اکنون به نظر می‌رسید که کنش چیزی نیست مگر عملکردی از «مناسبات تولیدی» که انسان‌ها از طریق کار پدید آورده بودند.) حقیقت دارد که ارج نهادن کنش، به‌عنوان برترین فعالیت بشری، از سوی فلسفه‌ی سنتی در اغلب مواقع، تنها طرفداری ظاهری از آن بوده است، و درواقع این سنت، فعالیتِ بسیار قابل‌اعتمادترِ «ساختن» را ترجیح می‌داده است.

به این ترتیب، سلسله‌مراتب درون «کنش» هرگز به‌طور روشن، به بیان درنیامد. این نشانی است از جایگاه سیاسی فلسفه‌ی کانت که معضلات ذاتی قدیمی درون عرصه‌ی عمل را دوباره برجسته کرد.

به‌هر تقدیر، کانت نمی‌توانست از این حقیقت آگاه نباشد که کنش از عهده‌ی تحقق هیچ‌کدام از دو امیدی که عصر مدرن به آن دل بسته بود، برنخواهد آمد. اگر غیردینی‌شدن جهان ما متضمن این است که خواستِ نوعی جاودانگی زمینی دوباره احیا شود، در این صورت باید گفت که کنش آدمی، به‌ویژه جنبه‌ی سیاسی آن، برای تحقق خواستِ عصر نو به‌صورت نادری نامناسب است.

از نظرِ انگیزه، کنش آدمی بی‌جذبه‌ترین و عبث‌ترین فعالیتی به‌نظر می‌رسد که به آن مشغول است: «شهوات، اهداف شخصی و ارضاءِ امیال خودخواهانه... مؤثرترین انگیزه‌های کنشاند»¹³، و «حقایق شناخته‌شده‌ی تاریخ» به‌خودی‌خود «نه پایه‌ی مشترک دارند، نه تسلسل زمانی و نه انسجام» (ویکو).

درمقابل، اگر از نظر دستاورد به کنش بنگریم، یکباره گذراتر و یأس‌آورتر از فعالیت‌های کار کردن و ساختن اشیاء به‌نظر می‌رسد. اعمال انسان فناپذیرترین و گذراترین چیزهای روی زمین‌اند، مگر اینکه به خاطر سپرده شوند؛ اعمال بیشتر از خودِ فعالیت انجامشان دوام نمی‌آورند و مسلماً به‌خودی‌خود هرگز نمی‌توانند خواهان دوامی باشند که حتی اشیاءِ مصرفی، هنگامی که بیش از عمر سازنده‌ی خود باقی می‌مانند، از آن برخوردارند؛ حال اگر از آثار هنری نام نبریم که از خلال قرون با ما سخن می‌گویند.

کنش انسانی، اگر در شبکه‌ی مناسباتی تصویر شود که در آن اهداف مخالف برای تحقق یافتن تلاش می‌کنند، هرگز نیتِ آغازین خود را به فرجام نمی‌رساند. انجام‌دهنده‌ی کنش هرگز نمی‌تواند نتیجه‌ی عملش را با همان اطمینان مسرت‌بخشی بازشناسد که سازنده‌ی هر نوع شیئی آن را بازمی‌شناسد. هرکس که کنشی را آغاز می‌کند، باید دریابد که کاری را شروع کرده است که فرجامش را هرگز نمی‌تواند پیش‌بینی کند، حتی اگر هیچ دلیل دیگری را هم در نظر نگیریم، تنها به این دلیل که با عمل خود همه‌چیز را پیش از این تغییر داده و حتی پیش‌بینی‌ناپذیرتر کرده است.

این چیزی است که کانت در ذهن داشت هنگامی که از «تصادفی بودن یأس‌آور»¹⁴ سخن می‌گفت که اینچنین در گزارش تاریخ سیاسی برجسته است. «عمل: انسان آغازش را نمی‌شناسد و نمی‌داند چه پیامدهایی دارد ـ در این صورت، آیا عمل اصلاً ارزشی دارد؟»¹⁵ آیا فیلسوفان باستان درست نمی‌گفتند؟ و امید بستن به اینکه معنایی از قلمرو امور بشری پدید آید، دیوانگی نبود؟

مدت‌های طولانی به‌نظر می‌رسید که این ضعف‌ها و مشکل‌های درون «عرصه‌ی عمل» می‌توانند با نادیده انگاشتن خصلت‌های ویژه‌ی کنش و با تأکید بر «معنادار بودن» فرایند تاریخ در کلیت خود حل شوند؛ کلیتی که به‌نظر می‌رسید به حوزه‌ی سیاسی منزلتی می‌بخشد که آشکارا آن را میطلبید و عاقبت آن را از «تصادفی بودن یأس‌آور» رها می‌کرد. تاریخ ـ که برپایه‌ی این فرض روشن بنا شده بود که اعمال مجزا هرقدر هم در زمان حال تصادفی به‌نظر رسند، به‌طور اجتناب‌ناپذیری به سلسله‌ای از رویدادها منتهی می‌شوند که داستانی را می‌سازند که می‌تواند به‌وسیله‌ی ساختار روایتی فهم‌پذیر در همان لحظه‌ای بازگو شود که رویداها به گذشته سپرده می‌شوند ـ می‌تواند به بُعد عظیمی بدل گردد که در آن، آدمیان می‌توانند با واقعیت «آشتی کنند»؛ واقعیتی که به امور بشری تعلق دارد، یعنی به چیزی که هستی خود را مطلقاً مدیونِ انسان‌هاست.

به‌علاوه، چون تاریخ در روایت مدرن آن، قبل از هرچیز، همچون فرایند فهمیده می‌شود، پیوندی خاص و الهام‌بخش با کنش نشان می‌دهد که درحقیقت در تقابل با همه‌ی فعالیت‌های دیگر بشری، پیش از همه متضمن آغاز کردن فرایند است؛ حقیقتی که تجربه‌ی بشری البته همواره از آن آگاه بوده است، گرچه علاقه و مشغولیت فلسفه به «ساختن» به‌مثابه مُدلِ فعالیتِ آدمی، مانع تدقیق واژگان روشن و شرح دقیق آن شده است.

خودِ مفهوم فرایند که برای علم مدرن، هم طبیعی و هم تاریخی، ویژگی بارزی است، احتمالاً در این تجربه‌ی بنیادی کنشگری ریشه دارد، و دنیوی شدن ‌جهان به آن اهمیتی بخشید که از اولین سده‌های فرهنگ یونانی، حتی پیش از پدیدار شدن «دولتشهر» و قطعاً پیش از پیروزی «مکتب سقراطی» به بعد، فاقد آن بوده است.

تاریخ در روایت مدرن خود، می‌توانست با تجربه سازگار باشد؛ و با اینکه موفق نشد خود سیاست را از بدنامی قدیمی نجات دهد، و گرچه اعمال و رفتارهای منفرد که قلمرو سیاسی را تشکیل می‌دهند درواقع به بوته‌ی فراموشی سپرده می‌شدند، با اینهمه، به شرح رخدادهای گذشته بهره‌ای از جاودانگی زمینی بخشیده بود که عصر مدرن باید در طلب آن تلاش می‌کرد، اما انسان‌های درگیر عمل دیگر جرأت نمی‌کردند آن را از پیشینیان طلب کنند.