سروش: گفت‌وگو، تحمل می‌طلبد

عبدالکریم سروش

استاد مکرم حضرت آیت‌الله آقای جعفر سبحانی
پس از تقدیم درود و شادباش اردیبهشتی،
نامه دومتان مسرت وصول بخشید.

مهر از سر نامه برگرفتم
گویی که سر گلابدان است

جهد پر شهد و خطاب بی‌عتاب شما را ستوده بودم و اینک بیشتر می‌ستایم.

یکم: سخن‌تان را از «قوس نزولی» احوال و افکار من در بیست سال اخیر آغاز کرده‌اید؛ یعنی از ظهور «قبض و بسط تئوریک شریعت» به بعد. خشنود و سپاسگزارم از این‌که اختر اقبال و سعد و نحس احوال مرا چنین مشفقانه رصد می‌کنید؛ لکن به درستی نمی‌دانم که رصدخانه کجاست.

چنین می‌نماید که شاقول و اسطرلاب به دست شماست و با آن ارتفاع آفتاب می‌گیرید و حکم به صعود و نزول کواکب می‌دهید. باکی نیست. اما اگر من بودم اندیشه‌ها را به میزان حجت و به معیار حقیقت می‌سنجیدم و برای مخاطب هم حظی و شانی از انتخاب و اجتهاد قائل می‌شدم.

از جلساتی در قم و تهران یاد کرده‌اید که با من در فلان و فلان مسأله احتجاج کرده‌اید و قبول نکردن مرا نشانه تنزل من گرفته‌اید. آیا عالمانه احتمال نمی‌دهید که شاید ضعف در حجّت شما بوده است نه در عقیدت و صداقت من؟ من آن جلسات را نیک به خاطر دارم و اینک به خاطر شما می‌آورم که در موسسه حکمت و ادیان که سخن از «حسن عقلانی صدق» و قبح عقلانی کذب می‌گفتید، پرسیدم مگر به اعتقاد معتزلیان آن‌که عقلاً قبیح است «کذب ضار» نیست (دروغ زیان بخش نه کذب مطلق)؟ و شما تصدیق کردید. آن گاه گقتم پس به نظر شما منعی ندارد که خداوند با خلق خود دروغی بگوید سودمند (در قرآن یا جای دیگر) و شما گفتید محتمل است اما احتمالش یک در میلیون است! آیا این را به خاطر می‌آورید؟

این اجتهاد شما بود در باب احتمال کذب خداوند و من شما را به خاطر آن ملامت نمی‌کنم و از شما توبه نمی‌طلبم، اما در شگفتم از این که شما کسی را ملامت می‌کنید که عمری‌ست خردورزانه و فروتنانه به اجتهاد می‌پردازد و تحقیق را به جای تقلید می‌نشاند و از سنت ستبر ارتدکسی نمی‌هراسد و در وحی و فراورده‌های آن بدیده نقاد عقل خداداد می‌نگرد و مطمئن است که «آبروی شریعت بدین قدر نرود.»

حالا که «قوس نزول» عقیدت مرا رصد کرده‌اید، ای کاش «قوس صعود» خشونت را نیز از سرشفقت رصد می‌فرمودید و از شبهه هم‌سویی با جفاکاران می‌گریختید و با سکوت خود، تیغ قساوت آنان را تیزتر نمی‌کردید و سراغی از جفاها که بر صاحب این قلم بل همه صاحب قلمان رفت نیز می‌گرفتید و بانگی بلند و بیدادستیزانه بر بی‌رسمی‌ها برمی‌آوردید و ستم‌ها و حق کشی‌های ظالمان را تقبیح می‌نمودید.

از من بگذرید، آن مرجع یگانه «آن قطب زمان دیده ور/ کز ثباتش کوه گردد خیره سر» مگر چه کرده بود که به آن صاعقه عذاب گرفتار آمد و چرا شما و دیگر مراجع سرها در گلیم کشیدید و در کنج خاموشی خزیدید و اعتراضی آشکار نکردید؟ مظلمه آن حصر و حبس و رنج و زجر ناروا را که بر آن فقیه نزیه رفت و همچنان می‌رود، آسمان‌ها نمی‌توانند کشید. «تاوان این خون تا قیامت ماند بر ما.» و چون او بسی بسیار.

آخر این مردم حساسیت نسبت به ستم را در کجا و در که ببینند؟ و چگونه باور کنند که در جامعه اسلامی «حق مظلوم از ظالم بدون لکنت زبان گرفته می‌شود» (همان عبارت نغز نهج البلاغه علوی که شما بدان اشارت کرده اید و من هم سال‌هاست که آن را می‌آموزم و معیار داوری قرار می‌دهم.)

دردمندانه فرموده‌اید که سخنان شبهت‌آلود من، ضعف ایمان جوانان را در پی می‌آورد. آیا نمی‌اندیشید که رفتار عافیت‌جویانه و گفتار خردستیزانه پاره‌ای از روحانیان در این خصوص مقصرتر و مسوول‌ترست؟ می‌دانید چه چیز ریشه ایمان را می‌سوزاند: خرافه‌گستری به نام دین و بی‌عدالتی به نام خدا و سکوت در مقابل ستم.

شما شاهدید که امروز در ایران نقد رهبری کردن، با جان خود بازی کردن است. گریبان این سیاست ایمان‌شکن و عدا لت‌سوز را رها کرده‌اید و کاسه‌ها و کوزه‌ها را بر سر من می‌شکنید که چرا ایمان‌شکنی می‌کنم. می‌ خوردن و رندی و خوش باشی کردن، به قول حافظ، چندان سهمگین نیست که «قرآن را دام تزویر کردن.» و آیا روحانیان ما همان قدر که به تفسیر حسّاسند به تزویر هم حسّاسند؟ جوانان ما کی و کجا گفتار نیک و پندار نیک و کردار نیک از روحانیان حکومتی دیده‌اند تا ایمان‌شان نیرومندتر شود؟ و از روحانیت جز جسمانیت چه دیده‌اند تا روح‌شان فربه تر گردد؟

برای فرستادن سرد مزاجانی چند به گرمخانه مجلس، مهر و امضای امام زمان را در پای فهرست فاتحان انتخابات گذاردن و بر منابر و از صداوسیما سخنان سست و خرافی پراکندن و در مقابل مخالفان برآشفتن وشهرآشوبان را به خشونت بر انگیختن و اندیشه‌های نو را فرو کوفتن و از متفکران توبه طلبیدن و «مدرسه معصومیه» ساختن و سهم امام معصوم را در آن ریختن و هر چند گاه آشوبی به دست آن «روحانیان» بر پا کردن وعصمت مرجعی وحریم محترمی را شکستن وحتی بر خانقاهیان رحم نکردن وخانه بر سرشان فرود اوردن و در نماز جمعه ارهاب و ترور را تحسین و ترویج کردن، آیا نشانی از کردار و گفتار نیک دارد؟

روحانیت ما نقش ناپسند خود را در کاهش ایمان جوانان نمی‌بیند و به یمین و یسار می‌رود تا مجرم و مقصر پیدا کند. از سر انصاف باید گفت که حساب قلیلی از روحانیان پارسا و پاکدامن از این مجموعه جداست و من اگر غایت و غرض از این همه نازک اندیشی‌های فلسفی - کلامی را چیزی جز اقامه عدل و بسط فضیلت می‌دانستم، این همه از کجروی‌های رهبران دینی نمی‌گفتم.

زان حدیث تلخ می‌گویم تو را
تا ز تلخی ها فرو شویم تو را

زبان حال و قال جوانان امروز این است:

کردار اهل صومعه‌ام کرد می‌پرست
این دود بین که نامه من شد سیاه از او

وقتی غافلی از قافله فقیهان در قم قد علم می‌کند و هم‌زمان با نشر و نمایش فیلم «فتنه» (که سراپا در خدمت اثبات خشونت ورزی مسلمین و خشونت آموزی اسلام است) آشکارا درس قتل و ترور می‌دهد و به کنایه ابلغ من التصریح می‌گوید «مسلمانان باید به تکلیف خود با سروش عمل کنند»، چرا هم‌کسوتان و پیش‌کسوتان وی بر وی نمی‌شورند و نمی‌خروشند، که ای غافل اگر این فتوا است، چرا تعیین مصداق می‌کنی؟ و اگر حکم است، با حضور ولی فقیه، چه حق حکم کردن داری؟ و چرا گریبان او را چاک نمی‌کنند که چرا دامن اسلام را چاک می‌کنی؟ و سیاه‌رویی برای مسلمانان می‌آوری؟ و تیغ بر چهره تحقیق می‌کشی و خشونت را به جنگ حجّت می‌فرستی؟

و حالا شما از تماشاگران این منظره منفور چه انتظار دارید؟ این بی‌فرهنگی بل فرهنگ‌سوزی آشکار را ببینند و ایمان قوی‌تر کنند؟ یا از مسلمانی‌شان شرمنده و سرافکنده شوند؟ فراموش نکنید که در چهار قرن اخیر گرچه ملحدان و کافران و ماتریالیست‌ها و ناتورالیست‌ها، کوه‌ها کتاب در رد و ابطال و تخفیف و تمسخر آموزه‌های کلیسا نوشتند، اما آن‌که کاخ کبریا و کلاه و کمر کلیسا را شکست این کتاب‌ها و کلام‌ها نبود. بل معامله (یا مقاتله) کاردینال‌ها با گالیله‌ها بود (که تازه او را هم نکشتند، بلکه در حبس خانگی نگه داشتند.) هنوز که هنوز است کلیسا از ننگ آن گناه عرق شرم بر چهره دارد، و با دامان تر در آفتاب خجلت ایستاده است تا کی خشک شود.

من ایمان خود را از عارفان گرفته‌ام نه از فقیهان، و لذا از این نهیب‌های نامهیب بر جان و ایمان خود نمی‌هراسم.

من نمی‌ترسم از این لیک این لگد
خاطر ساده دلی را پی کند

اما شما فقیهان به فکر جوانانی باشید که دین‌شان را از دست شما می‌گیرند و به تشویق و تبلیغ شما دل در گرو آئین محمدی می‌نهند و ناگهان و نامنتظرانه چشم می‌گشایند و بوی خون و خشونت از دهان معلمان‌شان می‌شنوند و ناچار «چو بید بر سر ایمان خویش می‌لرزند.»

یا آیت‌الله مکارم شیرازی که واژه‌های «زشت» و «نفرت» از قلمش نمی‌افتد و با این حال از من توبه می‌طلبد و این قدر نمی‌اندیشد که توبه از معصیت می‌کنند نه از معرفت.

زهی «انوار الفقاهه» که ظلمت می‌زاید و معارف را هم در زمره معاصی می‌نشاند. و چه بد درسی می‌دهد این فقیه، که اندیشه ورزی را تحریم می‌کند و بر افکار مهر حلال و حرام می‌نهد و از محققان توبه و استغفار می‌طلبد.

حالا شما جناب آقای سبحانی! بر این فقیهان بانگ نمی‌زنید هیچ، از بی‌هنران چرا تقدیر می‌کنید؟

ز آن‌جا که رسم و شیوه عاشق‌کشی توست
با دشمنان قدح کش و با ما عتاب کن!

در یک لغزش تاریخی آشکار آورده‌اید که بحث من با نشر کاریکاتورهای موهن دانمارکی مقارن و هم سو افتاده است. با پوزش باید عرض کنم که بحث من در باب کلام باری و کلام محمد (ص)، ابتدا ده سال پیش در کتاب «بسط تجربه نبوی» انتشار یافت. گفت‌وگو با روزنامه‌نگار هلندی هم نزدیک یکسال پیش صورت گرفت حتی قبل از بسته شدن مجله مدرسه.

اولی هشت سال قبل از عمل آزادی ستیزانه کاریکاتور نگاران بود و دومی دو سال پس از آن. و در همان اوان هم قطعه یی نگاشتم و آوردم که با نام محمد بازی نمی‌توان کرد: «این نام، ناموس مسلمانی است، سرمایه و ثروت قدسی امت احمدی است، پرچم خجسته غرور و شعور و آرمان و اندیشه و آبروی عالم اسلامی است، نماینده و نماد همه ارواح مکرم و پاکان دو عالم است. نام احمد نام جمله انبیاست.»

یک سال و نیم پیش هم سخنان مبسوطی در نقد سخنان پاپ بندیکت شانزدهم گفتم و منتشر کردم که گفته بود: «مسلمانان چون قرآن را عین کلام خدا می‌دانند، حاضر به تفسیر و تاویل آن نیستند.» (مشروح همه این کتابات و خطابات را می‌توانید در پایگاه اینترنتی من بیابید و بخوانید.) و اینک چه جای شبهه هم‌سویی من است با معاندان و طاعنان؟

باری نه آن روزنامه ولایت‌فروش که کارش همواره تحریف حقیقت و تقدیس خشونت بوده است، و مرا در روز روشن به جرم اندیشه ورزی همکار موساد و سیا می‌خواند (به همین صراحت) و از شمایان نکوهشی نمی‌شنود، و نه آن‌ها که «توبه» می‌طلبند و مسلمانان را به «عمل به تکلیف» تحریک می‌کنند، هیچ‌کدام خدمتی به معرفت و عدالت و خیر و حقیقت نمی‌کنند، و با چنین سخن گفتن، گرهی از مشکلات نمی‌گشایند، بل نشان می‌دهند که از مشکلات خبر ندارند. به جای ورود در بحثی محققانه و خردورزانه، شیوه‌ها و سلاح‌های کهن را در حذف و اسکات دگر اندیشان به کار می‌گیرند، و پای عقوبت دنیوی و اخروی را به میان می‌کشند، و بی خبر از تجربه تاریخی ادیان و اقوام دیگر، خطاهای فرسوده آنان را تکرار می‌کنند و با بستن چشم بر آفتاب، مرگ آفتاب را آرزو می‌کنند.

جناب آقای سبحانی، سیال کردن الهیات افسرده اسلامی و بازگشتن به فضای ماقبل ارتدکسی، و بهره جستن از دانش ها و پژوهش‌های نوین، شرط بقاء سرفرازانه دیانت اسلام در جهان مدرن است، و همین است آن‌که اسلام حقیقت را در برابر اسلام هویت فزونی و فربهی می‌بخشد، و این جز در فضایی آزاد و تحقیق گستر، پیش نمی‌رود و با ارعاب و تکفیر اندک مناسبتی ندارد و اگر حوزه‌های علمیه می‌خواهند هم قدم یا پیش قدم درین راه باشند، باید در مواجهات و مخاطبات شان محتاط‌تر و مسوولانه‌تر قلم و قدم بزنند و اگر گلی نمی‌کارند خاری نریزند و اگر بدان نمی‌آویزند با آن در نیاویزند.

من از این‌که مراجع و مشایخ عظام بدین بحث اقبال و اهتمام کرده‌اند، و از همه برجسته‌تر و خجسته‌تر حضرت آیت‌الله العظمی منتظری که به حقیقت افتخار و آبروی مرجعیت و روحانیت است، البته خشنودم و آن را نشانه حساسیت حوزه و اهمیت مسأله می‌دانم. آنچه مرا ناخشنود و ناظران را ناامید می‌سازد، زبان نازیبای زور و زندقه تراشی است که به زیرکی و ظرافت باید زدوده شود.

دوم: نظریه ای که در پی گشودن و زدودن مشکلات «کلام باری است و شیوه‌یی خردپسند و دفاع پذیر را برای سخن گفتن خداوند به دست می‌دهد، و سهم ناسوتی و بشری شخصیت محمد (ص) را (که این همه مورد تاکید قرآن و مورد غفلت ناقدان است) در فرایند وحی نه کم و نه بیش معین و مبین می‌کند و خیل عظیمی از عارفان و فیلسوفان مسلمان را در پشت و پشتوانه خود دارد، در شگفتم که چرا چنین به سهو یا به عمد، «نفی کلام باری» انگاشته می‌شود و قرآن ستیزی خوانده می‌شود! «حیرتم از چشم‌بندی خدا.»

آشنایی صاحب این قلم با قرآن، بحمدالله، اگر بیشتر از آشنایی با مثنوی نباشد، کمتر از آن نیست. و عموم آیاتی را که حضرت آیت‌الله ( و پاره‌ای دیگر از ناقدان محترم، چون آقایان عبدالعلی بازرگان و حسینی طباطبایی و ایازی و...) به آن‌ها استشهاد کرده‌اند، در مخزن حافظه و عاقله دارد، و کم‌ترین دشواری در حل و فهم آن‌ها ندارد: این‌که قرآن بر قلب پیامبر نازل شده است، و این‌که جبرئیل آورنده آن‌هاست و این‌که «کلام الله» است، و این‌که پر از واژه‌های «قل» است، و این‌که گاه در نزول وحی تاخیری می‌افتاده و پیامبر به انتظار می‌نشسته است، و این‌که پیامبر از تعجیل در خواندن قرآن نهی شده است و این‌که حق تغییر دادن آیات را نداشته است، و این‌که کلام خدا، چنانچه وی می‌خواسته، به دست مردم رسیده است، و این‌که قرآن، کتابی خارق العاده و معجزه است و امثال آن، چه نازسازگاری دارد با ا ینکه همه قرآن محصول کشف و تجربه انسانی مبعوث و موید و فوق‌العاده است، که کلامش مقبول خداوند و کشفش محصول لحظاتی ناب و نادر از تجربه‌ای متعالی و روحانی است؟

نمی‌دانم ناقدان در باب پدیده‌هایی چون مرگ و باران چه تحلیلی دارند. بارها در قرآن آمده است که خداوند خود جان‌ها را می‌ستاند (الله یتوفی الانفس حین موتها-زمر:۴۲)، یا فرشته مرگ، قبض ارواح می‌کند (قل یتوفاکم ملک الموت الذی وکل بکم-سجده:۱۱)، یا فرشتگان جان مردم را می‌گیرند (توفته رسلنا –انعام:۶۱ )، با این همه، تحلیل طبیعی و مادی مرگ با جان ستانی خداوند و ملک الموت هیچ منافاتی ندارد.

مگر باران را هم خدا نمی‌فرستد و «انزال» نمی‌کند (و انزلنا من المعصرات ماء ثجاجا – سوره نباء) و مگر بنا بر روایات با هر قطره باران فرشته‌یی نازل نمی‌شود (والها بطین مع قطر المطر اذا نزل – صحیفه سجادیه و تفسیر صافی)، حال آیا تبیین طبیعی نزول باران مگر دست خداوند را می‌بندد؟ و او را از صحنه طبیعت بیرون می‌کند؟ و اسناد باریدن باران به خداوند را بی معنا می‌سازد؟ مگر معنایش این نیست که او مبداء المبادی است و در طول علل طبیعی قرار دارد و همه چیز باذن و تدبیر او واقع می‌شود؟

اگر چنین است، چرا تبیین طبیعی و مادی وحی و کلام خدا و برجسته کردن نقش پیامبر در آن نسبت آن را با خداوند منتقطع کند و سخن گفتن خدا و نزول وحی را بی‌معنا سازد؟ مگر هر چه در طبیعت رخ می‌دهد عللی طبیعی ندارد، پس چرا وحی نازل بر پیامبر از این قاعده مستثنا باشد و بی‌واسطه طبیعت، به ماوراء طبیعت مستند گردد؟

گاه با خود می‌اندیشم گویی ما به روزگاری بازگشته‌ایم که پاره‌ایی از متدینان، سخن گفتن از نقش باد و دریا و آفتاب را در پیدایش باران ناسازگار با مشیت الهی می‌دانستند و آن را مستقیما و بلاواسطه به خواست خداوند منتسب می‌کردند. اینک هم با همان منطق، نزول باران وحی را بی ارتباط با علل طبیعی (نفس پیامبر، جامعه و زمانه او، دانش او، زبان او ...) می‌انگارند، و نقش آن‌ها را منافی نقش خداوند می‌شمارند و به آیات مکرر و مبارک قرآن استناد می‌کنند که «انا انزلناه...» و نمی‌اندیشند که این انزال و ارسال در مورد باد و باران هم در قرآن به کار رفته و در جهانی که از «الوهیت» آکنده است، و دست خدا همه جا در کار است (و این عین کشف محمدی است)، معنایی کاملا روشن و هضم پذیر دارد.

شگفت این است که در مورد کلام باری، «نزول» را به معنایی مجازی می‌گیرند که غرض، فرود آمدن از مکانی زبرین به مکانی زیرین نیست (آن چنانکه در مورد باران صادق است)، بلکه فرود آمدن از مکانتی زبرین به مکانتی زیرین است (یعنی از ملکوت به ملک، یا از حقیقه به رقیقه)، اما «کلام» را معنایی مجازی نمی‌کنند و آن را به همان معنای الفاظ انسانی می‌گیرند.

زهی ناسازگاری و بی‌روشی! این نیمه راهی و نیم کاری چرا؟ هم کلام و هم نزول را بمعنی مجازی بگیرید تا گره‌ها گشوده شود، یا هم کلام و هم نزول را به معنی حقیقی بگیرید تا در وادی بی پایان دشواری‌ها سرگردان بمانید.

بر روان امام فخر رازی باید درود فرستاد که می‌گفت این‌که در قرآن آمده است که خدا حافظ قرآن است (انا نحن نزلنا الذکر و انا له لحافظون-حجر:۹) معنای غریب و ماوراء طبیعی ندارد. همین که مسلمانان اهتمام به جمع‌آوری قرآن کردند و آن را ثبت در مصحف نمودند، عین حفظ الهی است. و برین قیاس همه امور دیگر.

سوم: این‌که می‌گوییم قرآن محصول کشف پیامبرانه محمد بن عبدالله (ص) است، به هیچ رو بمعنای گزاف بودن این کشف نیست، تا پیامبر حق تغییر آن را داشته باشد یا هر وقت بخواهد آیات بر او نازل شود و...

از پیامبری بگذریم. این داوری در حق کشفهای علمی و فلسفی و ریاضی هم صادق نیست. اگر نظریه جاذبه، کشف بشری نیوتون است، لازمه اش این نیست که وی نکوشد و به انتظار کشف ننشیند یا آن نظریه را هر گونه که دل خواه اوست صورت بندی کند یا بنام کشف هر چه دلش خواست بگوید و به مردم بفروشد. همین‌طور است کشف فلسفی نظریه اصالت وجود. صدرالدین شیرازی مگر می‌تواند پا را فراتر از برهان بنهد و تعاریف و قواعد را بگرداند تا با هوس او مطابق افتد؟ او تابع دلیل است نه دلیل تابع او.

گرچه شناختنش و استدلال کردنش بقدر طاقت اوست و حصار طاقت را هیچگاه هیچ کس نمی‌تواند بشکند. (الحکمه هی العلم ..... بقدر الطاقه البشریه.) از علم و فلسفه فاصله بگیریم. در شعر هم چنین نیست که شاعر هر وقت هوس کرد بتواند شعر بگوید و معانی و مناظر همیشه پیش چشمش باشد و قدرتش بر تصرف در صور خیال همواره یکسان باقی بماند. یا شعر به میل او بر او وارد شود. به عکس، او در تسخیر شعر است نه شعر در تسخیر او.

مولوی پس از سرودن دفتر اول مثنوی، دو سال به انتظار نشست تا دوباره طبعش بجوشد و شعر و حکمت از آن روانه شود. آب طبع را تیره و سخن را «خاک آمیز» یافت و برای «صاف و خوش شدن» آن، صبر کردن را ضروری شمرد:

سخت خاک آمیز می‌آید سخن
آب تیره شد سر چه بند کن
تا خدایش باز صاف و خوش کند
آن‌که تیره کرد هم صافش کند
صبر آرد آرزو را نی شتاب
صبر کن والله اعلم بالصواب

«قل»‌های قرآن هم قصه روشنی دارد. این از فنون سخن گفتن است که گوینده گاه به خود خطاب می‌کند، در حالی‌که مخاطب او بواقع دیگرانند. باز هم مولانا جلال الدین نمونه خوبی به دست می‌دهد وقتی در خطاب به خود می‌گوید:

هین بگو که ناطقه جو می‌کند
تا بقرنی بعد ما آبی رسد
گرچه هر قرنی سخن آری بود
لیک گفت سالفان یاری بود...

یا در غزل های شمس:

هین سخن تازه بگو تا دو جهان تازه شود
بگذرد از حد جهان بی حد و اندازه شود

و امثال آن. و این چه فرقی دارد با «قل هو الله احد» یا «قل تعالوا الی کلمه سواء بیننا و بینکم- ال عمران :۶۴» یا «قل ادعوا الله او ادعو الرحمن» - اسرا:۱۱۰.)

نمی‌دانم آیت‌الله سبحانی چه می‌اندیشند درباره این آیه که: «ان کنت فی شک مما انزلنا علیک فاسئل الذین یقرون الکتاب من قبلک» (سوره یونس: اگر شک داری که قرآن بر تو وحی می‌شود، از دانشمندان اهل کتاب بپرس.) آیا پیامبر در پیامبریش شک داشت؟ ارتدکسی اسلامی که چنین نمی‌اندیشد. یا آیه را باید نوع دیگری از تفننات کلامی و بازی های زبانی دانست که در واقع خطاب به پیامبر نیست. ولی جامه خطاب مستقیم پوشیده است. و مضمونش همان است که در جای دیگر خطاب به مردم می‌گوید «ان کنتم فی ریب مما نزلنا علی عبدنا....» بلی یک مراد را به ده صورت می‌توان ادا کرد. و «ای بسا کس را که صورت راه زد.»


خصلت دیالوگی قرآن (که در کتاب «بسط تجربه نبوی» شرح آن را آورده‌ام)، به نیکی از این فنون بلاغی پرده بر می‌دارد و درگیری ذهن و روان پیامبر با مردم و حوادث جامعه را بر ملا می‌کند. چه آن‌جایی که «یسئلونک» می‌گوید و چه آن‌جا که نمی‌گوید. به طوری‌که گویی قرآن گفت‌وگوی مستمر و چند جانبه‌ای است با خدا و جهان انسانی و طبیعی و تاریخی که محمد (ص) در آن می‌زیست و پاسخی است به پرسش‌ها و چالش‌های زمانه.

همین چالش‌ها و پرسش‌ها بود که روان او را بی‌تاب و چالاک می‌کرد و آتش نیاز و تقاضا را در او دامن می‌زد و او را به آستانه کشف می‌رساند، تا پاسخ‌هایی را از «فرشته وحی» دریافت کند و به زبانی در خور مردم با آنان در میان نهد:

عقل جزو از کل پذیرا نیستی
گر تقاضا بر تقاضا نیستی
چون تقاضا بر تقاضا می‌رسد
موج آن دریا بدین جا می‌رسد

این تقاضاها گاه نهان بود و گاه آشکار (قد نری تقلب وجهک فی السماء - بقره:۱۴۴.) هر چه بود جوشش و جنبش ضمیر محمد و تلاطم دریای دل او بود که به کشف و وحی منجر می‌شد.

محمد(ص) البته شخصیتی فوق‌العاده داشت، گلی بود در کویر، و یتیمی کتاب ناخوانده که «کتب خانه هفت ملت بشست.» و بر آمدن چنان کتابی فرهنگ‌ساز از دامن جاهلیتی چنان تاریک، (به زبان دینی) یک معجزه بود. دیگر ساکنان جزیره العرب نه چالشی سنگین را تجربه می‌کردند نه پرسشی روان‌سوز را و نه به آستانه دریافت پاسخی می‌رسیدند و نه یقین و شجاعت نظری و عملی محمد (ص) و نه هنرمندی او را در بیان و در تخیل داشتند، نه اهل شکرستان وصال بودند نه هنرستان خیال.

همین ها بود که او و کتاب او را یگانه و بی‌همتا کرد. به قول مولانا «غریب است، غریب است، ز بالاست خدایا.» آنچه معجزه بود شخصیت او بود و کتاب، به تبع او، معجزه شد. شاید اگر این کتاب را، افلاطون مردی عرضه می‌کرد، معجزه نبود. از محمد امّی، این خرق عادت احتمال نمی‌رفت. بی‌هوده نبود که در معنای آیه: «فاتو بسوره من مثله» (اگر شک دارید که این قرآن از خداست، سوره‌یی مثل آن بیاورید- سوره بقره) پاره‌ای از مفسران می‌گفتند معنای دیگرش این است که سوره‌یی از مثل کسی چون محمد بیاورید (تفسیر صافی والمیزان و مفاتیح الغیب.) و بی‌هوده نبود که بزرگانی از معتزله و تشیع بر آن بودند که مثل قرآن می‌توان آورد، اما خدا نمی‌گذارد (قول به صرفه.)

باری این شخصیت بدیع، با قلبی بیدار و چشمی بینا و ذهنی حساس و زبانی توانا صنع خدا بود و باقی همه صنع او و تابع کشف و آفرینش هنری او. محمد کتابی بود که خدا نوشت و محمد، کتاب وجود خود را که می‌خواند، قرآن می‌شد. و قرآن کلام خدا بود. محمد را خدا تالیف کرد و قرآن را محمد. و قرآن کتاب خدا بود. همچنان که زنبور را خدا آفرید و عسل را زنبور. و عسل فراورده وحی بود.

بلی اگر به ظاهر روایات و آیات نظر کنیم خداوند هم سخن می‌گوید (کلم الله موسی تکلیما-) هم راه می‌رود (و قدمنا الی ما عملوا من عمل – فرقان:۲۳)، هم عصبانی می‌شود (فلما آسفوانا انتقمنا منهم - زخرف:۵۵)، هم بر تخت می‌نشیند (الرحمن علی العرش استوی - طه:۵)، هم دچار تردید می‌شود (ما ترددت کترددی فی قبض روح عبدی المومن.)..

ولی اگر به معنا نظر کنیم، هیچ یک از این‌ها در حق او صادق نیست، آن‌که به حقیقت سخن می‌گوید محمد (ص) است که کلامش، از فرط قرب و انس، عین کلام خداوند است و اسناد تکلم به خداوند، همچون اسناد دیگر اوصاف بشری به او، مجازی است نه حقیقی. و تشبیهی است نه تنزیهی.

مدلی از وحی که پیامبر را ناقل و قابل محض می‌داند و نسبت خطیب و بلند گو را میان خدا و پیامبر برقرار می‌کند و موضوعیت و مدخلیت قلب و ضمیر پیامبر را در فرایند وحی به صفر می‌رساند، و فرشته یی را چون پیک پرنده‌یی دائم در رفت و آمد میان خدا و رسول می‌انگارد، و میان باعث و مبعوث بعد را به‌جای قرب می‌نشاند، و رسول را مقلد جبرئیل می‌خواهد و تصویری سلطان وار از خدا و رعیت وار از مردم دارد و سخن گفتن را برای خدا همچون سخن گفتن برای آدمیان تجویز می‌کند، و تشبیه را به جای تنزیه می‌نشاند، البته با رای فوق ناسازگاری دارد. اما مثال راهنمای من مثال نحل قرآنی یا نخل عرفانی است. بنا به تعلیم قرآن، ساختار بیولوژیک و کارخانه بیوشیمیک زنبور عین وحیی است که به او می‌شود و خانه‌اش را پر از حلوا می‌کند:

چون که اوحی الرب الی النحل آمده است خانه وحیش پر از حلوا شده است
او به نور وحی حق عز و جل
کرد عالم را پر از شمع و عسل
این‌که کرمناست بالا می‌رود
وحیش از زنبور کی کمتر بود؟

آیه قرآن چنین است: و اوحی ربک الی النحل...
«پروردگارت به زنبوران وحی کرد تا در کوه‌ها و درختان و داربست‌ها، خانه بگیرند و از همه میوه‌ها بخورند و راه پروردگار را بپیمایند (آنگاه) از شکم‌شان نوشابه‌های رنگارنگ و شفا بخش بیرون خواهد آمد. و این برای اهل نظر آیتی است.» (سوره نحل ۶٨-۶٩)

پیداست که زنبور در این عسل‌سازی موضوعیت و مدخلیت تام دارد، نه این‌که عسل را از یک‌سو در او بریزند تا از سوی دیگر پس دهد. با این همه، انگبین شفابخش فراورده‌یی الهی است. و آیا این برای متفکران آیتی نیست که قرآن، به‌جای طوطی از زنبور سخن می‌گوید، و دومی نه اولی را نمودار وحی پذیری می‌داند؟

مثال درخت هم از ابن عربی است که در فص شیثی فصوص الحکم می‌گوید: «فمن شجرة نفسه جنی ثمرة غرسه» (اهل کشف، میوه مشاهده را از درخت شخصیت خویش می‌چینند.)

بلی نحل آیتی است برای اهل نظر و اگر حضرت آیت الله به جای طوطی به نحل و نخل نظر می‌کردند تصویر گویاتر و نیکوتری از نسبت وحی با محمد (ص) را در می‌یافتند. طوطی مقلد کجا و زنبور مولد کجا؟

سخن حافظ کجا که:
در پس آینه طوطی صفتم داشته‌اند
آنچه استاد ازل گفت بگو می‌گویم سخن

مولانا کجا که:

گیرم این وحی نبی گنجور نیست
هم کم از وحی دل زنبور نیست[۱]... الخ

چهارم: «مبادا گمان کنی پیامبر که کلام خدا را از جبرئیل می‌شنود همان‌طور بود که تو کلام پیامبر را می‌شنوی. یا گمان کنی که پیامبر مقلد جبرئیل بود همان طور که امت مقلد پیامبر اند. هیهات این کجا و آن کجا؟ این‌ها دو نوع متباین اند، و تقلید هیچگاه علم اصیل و سماع حقیقی نیست.» (صدر الدین شیرازی، اسفار اربعه، ج ٧، ص ٩. موقف هفتم از سفر سوم)

همه سخن در این فرشته وحی است و نوع ارتباطی که با رسول خدا داشت. از حشویه و حنابله که بگذریم هیچ یک از فیلسوفان اسلامی، از فارابی گرفته تا بوعلی و خواجه نصیر و صدرالدین شیرازی، ورود وحی بر پیامبر را بدون وساطت قوه خیال، ممکن ندانسته‌اند و اگر جبرئیلی بوده، او هم در قوه خیال نزد پیامبر مصور و حاضر می‌شده، یعنی باز هم خلاقیت قوه خیال بود که در را به روی جبرئیل می‌گشود و به او صورت و صفت می‌بخشید و اگر کاری می‌کرد جز این نبود که پیامبر را «اعداد» کند تا خود به «علم اصیل» برسد، نه این‌که پیامبر چون شاگردی از او بشنود و بمردم باز پس دهد. این‌ست درک فلسفی از وحی که البته با درک عامیانه آن فاصله ها دارد.

همچون «میز» فیزیکدان‌ها که به قول استانلی ادینگتون فیزیکدان انگلیسی، با میز عامه فاصله‌ها دارد. میز عامه سخت و صلب و بی‌رخنه است، اما همان میز از چشم فیزیکدان‌ها پر از خلاء است و چیزی ست از جنس ابرهای الکترونی، که آن ابر ها هم حدود معینی ندارند و فقط از احتمال کمتر و بیشتر وجودشان درین جا و آن جا می‌توان سخن گفت، و چون اره یی در میزی چوبین فرو رود، ابری ست که با ابر دیگری در می‌پیچد و... همین‌طور است قصه فرشتگان برای عوام و خواص.

در خبرها آمده است که جبرئیل ششصد بال یا ششصد هزار بال دارد و پیامبر در معراج او را به همین صورت مشاهده کرد. قرآن هم می‌گوید: اولی اجنحة مثنی و ثلاث و رباع (فرشتگان دو باله و سه باله و چهار باله – سوره فاطر.) عموم مفسران و عامه مقلدانشان این گفته‌ها را، به معنای ساده و آشکار آن فهمیده اند و حقیقتا فرشتگان را پرنده‌هایی بالدار پنداشته‌اند که میان زمین و آسمان‌ها در پریدن‌اند.[۲]

در این میان امام فخر رازی، مفسر و متکلم (قرن ششم هجری)، با احتیاط و ترس، می‌نویسد که شاید غرض از بال، نیروها و کارکردهای مختلف فرشتگان باشد، چون رزق‌رسانی و جان‌ستانی و... و وقتی نوبت به صاحب‌‌المیزان می‌رسد، این رای آشکارتر و دلیرانه‌تر بیان می‌شود و او با به میان کشیدن یک نظریه زبانی– تفسیری صریحا می‌نویسد که فرشتگان از جنس اجسام نیستند تا بال داشته باشند. بلکه منظور از بال، همان غایت و غرضی است که بر بال مترتب است یعنی خدماتی که می‌دهند و نقش‌هایی که ایفا می‌کنند و می‌افزاید که بلی در خیال پیامبر، فرشتگان بال‌دار می‌نمودند، اما این صورت راستین آنان نبود. همچنان که فرشته نزد مریم و آتش نزد موسی و موارد دیگر.

یعنی قرآن به روشنی می‌گوید فرشتگان دو بال و سه بال و چهار بال دارند، اما طباطبایی می‌گوید این ممکن نیست. آن‌ها در خیال پیامبر دو بال و سه بال و چهار بال دارند نه در واقع. و البته این فقط طباطبایی نیست. او در سنتی گام بر می‌دارد و از اصولی فلسفی پیروی می‌کند، و اقتدا به فیلسوفانی (چون فارابی و خواجه نصیر...) می‌برد که جز این مقتضا و منتهایی ندارد.

درین سنت و با این تفسیر، ورود فرشته و ابلاغ وحی و امثال آن حوادثی هستند که در نفس پیغمبر رخ می‌دهند و آنگاه بزبان دینی و تمثیلی چنان بیان می‌شوند که گویی پرنده یی با شش صد بال نزد پیامبر آمده و با او بعربی سخن گفته است.

به بیان روشن‌تر، از نظر صاحب المیزان این‌که خدا فرموده فرشتگان دوبال و سه بال و چهار بال دارند، معنا و تفسیر درستش این است که پیامبر می‌گوید من آن‌ها را با دوبال و سه بال و چهار بال می‌بینم. و این چه فرقی دارد با قول عارفان که می‌گفتند پیامبر جبرئیل را نازل می‌کرد و یا جبرئیل همان خرد پیامبر بود؟[۳]

حقیقت این است که با اقتدای به سنت فیلسوفان و عارفان، باید گفت که کار پیامبر جز این نیست: صورت افکندن بر حقایق بی‌صورت و این توانایی ویژه یی است که در خور پیامبران است (عارفان و شاعران در پی آنان می‌آیند و مرتبه نازله آنان‌اند: پیش و پسی بست صف کبریا/ پس شعرا آمد و پیش انبیا)

اما فقط صورت بال و پرنده نیست که مخلوق خیال خلاق پیامبر است. صورت لوح و قلم و عرش و کرسی هم چنین است. آن‌ها هم حقایقی بی‌صورت‌اند که بر پیامبر چنین می‌نمایند. نار و حور و صراط و میزان و... نیز چنین‌اند. این صورت‌ها همه از زندگی و محیط مالوف پیامبر وام شده‌اند و حتی یک صورت ناآشنا در میان آن‌ها نیست.[۴]

زبان و کلام و واژه‌ها و جمله‌ها که جای خود دارند و ظرف‌هایی بشری هستند که مظروف‌های وحیانی را در خود جای می‌‌دهند و همه از خزانه عقل و خیال پیامبر بر می‌خیزند و معانی بی‌صورت را در آغوش می‌کشند.

صعوبت کار پیامبران و گله عارفان همواره از این بوده است که صورت‌ها حجاب بی صورت شده‌اند و پوست‌فروشان و صورت‌پرستان، دل به صورت‌ها خوش کرده‌اند و از بی‌صورت غافل مانده‌اند، و از آن ناستوده‌تر، صورت‌شکنان را به چوبه دستی تکفیر نواخته‌اند.


من تنگنای زبان و تلخی روان بزرگمردی چون جلال الدین مولوی را (چه رسد به پیامبران) به نیکی درک می‌کنم، وقتی می‌گوید از آن بی صورت نه می‌توانم دم بزنم، نه می‌توانم دم نزنم:



گر بگویم زان، بلغزد پای تو
ور نگویم هیچ از آن، وای تو
ور بگویم بر مثال صورتی
بر همان صورت بچفسی ای فتی

پیامبر اسلام در دو حصار ناگزیر پیامبری می‌کرد: یکی حصار صور، که بر مکشوف‌های بی‌صورت او حصر و حد می‌نهادند و لا مکان را تخته بند مکان می‌کردند و دیگری حصار عرف که عدالت و سیاست او را صورت و صفت محلی و عصری می‌دادند و بدان‌ها جامه تنگ قوانین قبیلگی می‌پوشاندند. همین است آن‌که شارحان را به ترجمه فلسفی، عرفانی و فرهنگی آن‌ها دعوت می‌کند.

همین‌که خدا (یا پیامبر) به زبان عربی سخن می‌گوید و عرف اعراب را امضا می‌کند، پیشاپیش محدودیت‌های بسیاری را پذیرفته است. هیچ دلیلی قائم نشده است که زبان عربی تواناترین زبان ممکن است و مفاهیم فربه را می‌تواند در تنگنای خود جای دهد.

گزاره‌ها گرچه از پیامبر است، اما تصورات و مفاهیم از زبان است، و این تصورات و مفاهیم مهر محدودیت‌های خود را بر تصدیقات او می‌نهند، همین‌طور است عرف و آداب زمانه پیامبر، که به هیچ رو بهترین آداب موجود و متصور و ممکن نبودند، اما اکثرشان از طرف شارع مهر تصویب پذیرفتند و صفت احکام الله گرفتند.

وحی پیامبر به زبان عربی است و زبان عربی آینه و برآیند فرهنگ و تجربه جمعی قوم عرب است (و هر زبانی چنین است، زبان خصوصی و آسمانی نداریم--ویتگنشتاین) و همین فرهنگ است که ماده می‌شود برای صورت وحی. و آیا زنبور عسل که از گلها و گیاهان محیط خود تغذیه می‌کند و بر آن‌ها صورت عسل می‌پوشاند، گویاترین تصویر از پیامبران نیست که از مواد و مصالح محدود زمان ومکان خود بهره می‌برند و آن‌ها را در تجربه وحیانی خویش به خدمت می‌گیرند و خاک را زر می‌کنند؟

راه دراز نباید رفت. دو مفهوم «نزول» و «بشریت» را باید عمیقا در فهم معنای وحی منظور کرد و همه چیز آن را سراپا «بشری» دانست. این، عین تعلیم و ارشاد قرآن است. هم‌روزگاران پیامبر با انکار و شگفتی می‌گفتند: ما لهذا الرسول یاکل الطعام و یمشی فی الاسواق (این چه پیامبری است که {چون ما} غذا می‌خورد و در کوچه و بازار قدم می‌زند؟- سوره فرقان) انتظار داشتند که پیامبر چون فرشته باشد نه بخورد و نه نکاح کند.

امروزیان هم می‌گویند این چه پیامبری است که غذای فرهنگ می‌خورد و در کوچه و بازار تاریخ قدم می‌زند؟ منطق هر دو یکی است. هر دو پیامبر را فراتر از «بشریت» می‌خواهند، بشریتی که تاریخی و زبانی و فرهنگی است، و مگر فرشته بشود تا از آن‌ها بگریزد.

بلی پیامبر بشری فوق العاده بود. بزبان دینی او «ولی» خدا بود، لیکن ولی بودن، نافی بشر بودن نیست. ظرف بشریت آن قدر فراخ است که ولایت و نبوت را هم در خود جای می‌دهد. شهد کلام او گواهی می‌دهد که او نحل عالم قدس بود (نه طوطی سدرة المنتهی.) اختیارات او هم فراخ بود. هر چه می‌اندیشید و می‌گفت، صحه خدا بر آن بود. مگر او بر رکعات نماز های واجب نیفزود (مسند احمد بن حنبل،وسائل الشّیعه حرّ عاملی)؟ مگر نگفت «اگر موجب سختی نبود، مسواک زدن را برای هر نماز واجب می‌کردم» (سنن ترمذی)؟ مگر نگفت «اگر بگویم هر سال به حج بروید، آنگاه حج همه ساله واجب خواهد شد» (صحیح مسلم)؟ این‌ها که حکم‌های حکومتی و موقت نبود، یعنی او با همه بشریت‌اش خود را مقبول خدا می‌دانست و در بشریت او، ایجاب و تحریم، صفت الهی می‌گرفت.

این گونه نگریستن به اسلام و احکام و قرآن، فهم «پدیده قرآن» را سهولت می‌بخشد و زحمت تکلفات و تاویلات نالازم و ناسالم را سبک می‌کند و قرآن را همچون متنی بشری - تاریخی در برابر ما می‌گشاید و پست و بلند جغرافیای آسمانی آنرا به تبع پست و بلند جغرافیای زمینی تبیین می‌کند.

دیگر شگفت‌زده نمی‌شویم اگر ببینیم تقویم قرآن «تقویم قمری» است و روزه را بر همه آدمیان در ماه رمضان واجب می‌کند (بقره)، یا برای دیدن صنع خدا همه آدمیان را به تامل در ساختمان «شتر» دعوت می‌کند (غاشیه)، یا برای همه آدمیان از ایلاف «قریش» سخن می‌گوید (قریش) یا از میان همه آدمیان «ابولهب» را لعنت می‌کند (مسد)، یا سیه چشمان بهشتی را در خیمه‌های عربی می‌نشاند (الرحمن) یا سخن از زنده بگور کردن دختران عرب می‌گوید (تکویر) یا این همه به ایمان آوردن «جنیان» می‌پردازد (جن) یا از همسران پیامبر و سبک‌سری‌شان خبر می‌دهد (تحریم) یا عقاید اعراب در باب دختران خدا را بیان می‌کند (نجم.).. که همه رنگ و بویی عربی و قومی و شخصی دارند و سخت به خطه حجاز وابسته‌اند و شاید کمی آن سوتر، دل کسی را نربایند و اشتهای کسی را تیز نکنند.

و نیز دیگر شگفت‌زده نمی‌شویم اگر ببینیم قرآن به سوالاتی پاسخ می‌دهد که نه خود چندان مهم‌اند و نه برای آدمیانی غیر از اعراب آن زمان، جاذبه دارند چون سوال از اهلّه، و سوال از ذوالقرنین، و از قاعدگی زنان، و از جنگ در ماه های حرام... که یا به پیشینه ذهنی و تاریخی جزیره‌نشینان بر می‌گردد یا به شیوه ویژه زندگی‌شان.

همچنین است سخن از آسمانهای هفت گانه، یا خروج نطفه از میان صلب و سینه، یا اصابت شهاب‌ها به شیاطین بلفضول یا مرکزیت ادراکات در قلب (نه مغز) و... که همه از جنس علم ناقص زمانه‌اند.

این‌ها کجا و آیاتی چون «الی الله ترجع الامور - فاطر:۴» یا «الله نور السموات و الارض-نور:۳۵» یا «هوالاول و الاخر و الظاهر و الباطن - حدید:۳» یا «اینما تولوا فثم وجه الله» -بقره :۱۱۵کجا؟ که نمودار اوج معراج روحی پیامبر و قدرت اکتشاف دیده سرمه کشیده اوست. این همه قبض و بسط و فراز و فرود را چگونه تفسیر کنیم؟

آیا درست تر نیست که این قبض و بسط را در وجود پیامبر ببینیم که چون آموزگاری درمانگر (شفا و تعلیم را قرآن دو رسالت اصلی رسول می‌داند) برای دادن دروسی چند (همان نکته های حکمت و میوه های نبوت که او از فرط لبریزی و بهجت می‌خواست با دیگران در میان بگذارد – «یعلمهم الکتاب والحکمه»- جمعه:۲) و گشودن گره‌هایی چند (که دردمندانه و مشفقانه از آن‌ها رنج می‌برد – «عزیز علیه ما عنتم» - توبه:۱۲۸) به بعث و انگیزش الهی پا به مدرسه اجتماع می‌گذارد و به تعلیم جاهلان و درمان بیماران می‌پردازد.

دستمایه اصلی او همان جان پاک و زندگی پر آزمون و دل دردمند و خیال هنرمند اوست که جبرئیل را هم (به زبان دینی) به آستانه عقل او می‌کشاند و او را به رویت حقایق واپسین و بازخوانی تجربه های زندگی موفق می‌کند. حکایت حیات و جهان را که در چشم او اینک چهره دیگری یافته اند، با مخاطبان در میان می‌گذارد و با بهجت و بلاغت تمام با آنان از کشف های تازه یی که نصیبش شده است سخن می‌گوید: از این‌که جهان را روشن می‌بیند و به روشنی می‌بیند که جهان بر پای خود نایستاده است، و همه چیز الهی است، و او همه جا حضور همه جانبه دارد، و چون خورشیدی همه آفاق را روشن کرده است. به هر جا رو کنی با او روبه رو می‌شوی. باد و باران را او می‌فرستد، گیاهان را او می‌رویاند، جان‌ها را او می‌دهد و می‌ستاند، زندگی کاروانی است روانه به مقصدی، آدمی را بی‌هوده نیافریده‌اند.

چشمان ناظری در عالم هست که نیک و بد را تمیز می‌دهد. به خود می‌نگرد که روزی یتیمی بی‌نوا و گمراه بود و اینک دلی روشن و جانی هدایت یافته و همسری ثروتمند دارد و این همه را از خدا می‌بیند و می‌گیرد (الم یجدک یتیما فاوی و وجدک ضالا فهدی و وجدک عائلا فاغنی-سوره ضحی) و سپاسگزاری و نیکوکاری را پاسخ این همه انعام می‌شمارد و به شاگردان درس شاکری و فرمانبرداری می‌دهد و از نافرمانی و منعم ناشناسی و کجروی و خودخواهی و «جاهلیت» شاگردان گله می‌کند...

کلاس بر می‌آشوبد، گروهی به انکار بر می‌خیزند، گروهی بروی او اسلحه می‌کشند، گروهی او را با سوالات نامربوط امتحان می‌کنند و گروهی از در تسلیم و تواضع در می‌آیند... این‌ها همه در درسنامه شفاهی او (که بعدا مصحف می‌شود) انعکاس می‌یابد. مونولوگ جای خود را به دیالوگ می‌دهد و قرآن در متن این تجربه حیاتی زنده پرفراز و فرود متولد می‌شود.

و آموزگار درمانگر پا به پای این تجربه حیاتی و درین مدرسه اجتماعی آزموده‌تر و «پیامبرتر» می‌گردد و درس‌های او هم غنا و تنوع بیشتر می‌پذیرد. بی‌تردید اگر حیاتی طولانی‌تر و تجربه‌هایی فراوان‌تر می‌داشت، درسنامه او هم قطور‌تر و رنگارنگ‌تر می‌شد. و به عوض اگر زندگی در غار و عزلت را ادامه می‌داد، جز چند کشف متعالی چیزی در دفتر عمر خود به جای نمی‌گذاشت.

حال مشکل می‌توان پذیرفت که برای تک‌تک این احوالات و سوالات، آیاتی از ازل معین و مکتوب بوده، و خداوند جبرئیل را می‌گماشته تا از مخزن آیات، یکی را به مناسبت بر گیرد و نزد پیامبر ببرد تا بر امت خود فرو خواند (این عین تصویر عموم علمای پیشین است، به استثنای فیلسوفان که درکی فلسفی از وحی داشتند. بال زدن جبرئیل، و حرکت شتابان میان آسمان و زمین را هم صریحا در کلمات‌شان آورده اند.)

نیز باطل است اگر گمان کنیم که با حدوث هر حادثه‌یی، اراده تازه‌یی در ذات باری پدید می‌آمده و آیه‌یی ساخته می‌شده و بر جبرئیل القاء می‌شده تا به پیامبر القا کند. این‌ها حتی با مابعد الطبیعه فیلسوفان مسلمان هم نمی‌سازد (چنانکه خواهم آورد.) چنین تصوری همه زندگی پیامبر را به فیلمی از پیش ساخته شده بدل می‌کند که هر بازیگری نقش خود را چنان ایفا می‌کند که با فلان آیه از پیش آماده، هم‌خوانی داشته باشد و باعث نزول آن آیه شود. و پیامبر هم بلندگو به دست در صحنه بچرخد و الفاظی را تکرار کند. پیامبر را خفیف‌تر از این نمی‌توان کرد.


آیا معقول‌تر و طبیعی‌تر نیست که گمان کنیم شخصیت نیرومند پیامبر همه کاره بود، هم کاشف بود، هم مدرس، هم گوینده هم شنونده، هم واضع و هم شارع؟ یعنی خداوند فقط «معلم» را فرستاده بود. بقیه همه دائرمدار تجربه ها و واکنش های او بود. این معلم چنان مهیا و مجهز بود که نیک می‌دانست چه بکند و چه بگوید. و البته بشر بود، با همه احوال بشری. گاه دروس عالی می‌داد و گاه اسیر شاگردان شیطان می‌شد.

گاه بر سر وجد می‌آمد و گاه دچار ملال می‌شد. گاه سخن را پست می‌کرد و گاه اوج می‌گرفت. چون زنبوری از همه چیز تغذیه می‌کرد: از کشف های متعالی معنوی و از پرسش ها و واکنش های شیطنت آمیز و خصمانه مخاطبان و از معلومات خود. و البته سر رشته نهایتا به مبادی عالیه و از آن جا به مبدا المبادی و غایه الغایات می‌رسید که برگی بی اذن او از درخت نمی‌افتد و زنبوری بی وحی او عسل نمی‌دهد.

این همه آوازه‌ها از شه بود
گرچه از حلقوم عبدالله بود

البته قرآن محصول حالات ویژه پیامبر است، اما چنان نیست که هر چه در آن است فروتر از سخنان دیگر پیامبر باشد. آیا سوره تبت یدا ابی لهب و تب، در دلالت و عبارت و بلاغت، برتر از سخنان غیر قرآنی پیامبر است؟

باری این‌ها دو مدل از وحی است: مدل من که با تجربه زنده پیامبر و با مابعد الطبیعه حکیمان مسلمان و تاویل عارفان سازگارتر است و مدل شما که متعلق به جهانی اسطوره یی و مناسب با بینش اهل حدیث است. شما می‌گویید خدا همه کارها را به وساطت جبرئیل می‌کند. من می‌گویم همه کارها را به وساطت پیامبر می‌کند، پیامبری که جبرئیل هم جزیی از اوست. «تا که قبول افتد و چه در نظر آید.»

پنجم: استناد و استفاده‌یی که از قاعده فلسفی «کل حادث مسبوق بماده و مده» کرده بودم و وحی را نیز مسبوق و مقارن با شرایط مادی دانسته بودم و برین اساس، شرایط ذهنی و جسمی پیامبر را زمینه‌ساز نزول وحی شمرده بودم، مورد نقد و اعتراض حضرت آیت‌‌الله قرار گرفته است. با طلب پوزش، نقد شما را وارد نمی‌یابم و گمان می‌کنم که شاید انغمار و ممارست در فقاهت از خاطرتان زدوده باشد که به تصریح صدر الدین شیرازی (مرحله هفتم، فصل شانزدهم، ج سوم اسفار اربعه ص ٥٥)، چنان نیست که این قاعده فقط در صور جسمیه و حادثات مادی جاری باشد (چنانکه شما پنداشته اید) بلکه هم در صور جسمیه و هم در نفوس انسانیه جاری و صادق است و فقط مفارقات محضه‌اند که از شمول آن خارج‌اند.

همچنین یادآوری می‌کنم که استاد شما، مرحوم علامه طباطبایی در حاشیه برین موضع از اسفار، می‌آورند که این قاعده حتی بنا بر قول مشائین که نفوس را از آغاز مجرد می‌دانند، در نفوس هم جاری است. وگرنه بنا بر نظر صدرالمتالهین که نفوس را جسمانیه الحدوث و روحانیه البقا می‌داند، این امر واضح‌تر است.

به زبان ساده‌تر هر چه تعلق به ماده یابد (صورت باشد یا روح یا وحی)، محکوم آن قاعده است و زمینه مادی شرط حصول و حضور آن است. و البته ماده، هیچ گاه علیت فاعلی ندارد، چنانکه در فلسفه اولی مبرهن شده است.

اکنون می‌افزایم که تجدد ارادات هم در مورد باری تعالی فرض محالی است. خداوند چون معرض حوادث واقع نمی‌شود و تغییر نمی‌کند، نمی‌تواند هر دم اراده یی بکند و تصمیمی بگیرد. لذا رفت و آمد جبرئیل میان خدا و رسول، و پیام آوردن و پیام بردن و برای هر حادثه یی آیه یی دریافت کردن و بزمین آوردن، مطلقا با متافیزیک فیلسوفان و متکلمان مسلمان موافقت ندارد و بهیچ رو معقول و موجه نیست. بلی با یک تصویر عامیانه از خدایی سلطان وار و جبرئیلی بالدار، و آسمان و زمینی بطلمیوسی سازگار است (و این تصویری ست که عموم مفسران قرآن در دوران ما قبل مدرن به دست داده اند.)

نیز می‌افزایم که بنا بر حکمت اسلامی افعال الهی مسبوق و معلل به اغراض نیست، و در جای خود مدلل شده است که محال است باری تعالی برای رسیدن به غرضی و هدفی کاری بکند. او فاعل بالقصد نیست. این‌که گاه‌گاه اراده تازه‌یی بکند و آیه تازه‌یی را برای تحصیل غرضی و توضیح مطلبی یا ایجاب و تحریمی نازل کند، از اشد محالات است. گرچه همه چیز به اذن و علم و اراده باری است اما این اراده ورزی بشیوه انسانی نیست.

حل همه این معضلات بدین است که نفس نیرومند و موید پیامبر را فاعل اراده‌ها و صاحب اغراض و خالق آیات و جاعل احکام بدانیم، نفسی که از فرط نیرومندی، خلیفه خدا بر روی زمین است و دست او دست خدا و سخن او سخن خداوند است. و قرآن معجزه اوست.

نظام همبسته و بی‌رخنه هستی، و نسبت فاعلی و معیت قیومیه خداوند با ممکنات و جریان علیت در عظام و عروق موجودات، جایی برای رابطه قراردادی و اعتباری و انسانی پادشاه و پیک باقی نمی‌گذارد.

خدا جهان را چنان مدیریت نمی‌کند که پادشاهی مملکتی را. بل مدیریت او چون مدیریت نفس است نسبت به بدن (در مدل های کلاسیک طبیعیات.) بدن چون یک ماشین خودگردان کار می‌کند، اما در قبضه تسخیر نفس است و چنان نیست که هر دم، نفس اراده یی بکند تا نورون ها شلیک کنند یا هورمون ها در خون بریزند. گرچه قلب هم بقول صدر الدین شیرازی، به اراده خفیه نفس می‌تپد. «کار بی‌چون را که کیفیت دهد»؟

این تمثیل و تقریب دست کم نشان می‌دهد که تا تصویر درستی از رابطه خدا و جهان نداشته باشیم، پیامبر شناسی و وحی شناسی هم چهره راستین شان را آشکار نخواهند کرد و زندانی اسطوره‌هایی خواهیم شد که برای هر رابطه علی و هر گونه کارکرد و فاعلیتی چهره‌یی و شخصیتی می‌تراشند و جهان را از غوغای رفت و آمد موجودات خیالین پر می‌کنند.

آنچه آمد بر وفق حکمت حکیمان اسلامی بودکه مقبول مخاطب محترم است. بر وفق فلسفه جدید حکایت یک‌سره از لونی دیگر می‌شود.

ششم: در باب اشارات و تنبیهات حضرت آیت‌لله در خصوص تعارض ظواهر قرآن با علم، سخن را بدرازا نمی‌کشانم. تنها اظهار شگفتی می‌کنم از این‌که روحانیت مسلمان و شیعه، گویی هیچ پندی و درسی از تجربه‌های کلیسا نمی‌خواهد بیاموزد و درست همان سخن‌ها را که کلیسا در مقابل کپرنیک و گالیله گفته بود، تکرار می‌کند و باز هم آن‌ها را بدیع و گره‌گشا می‌داند و دمی نمی‌‌اندیشد که بانیان نخستین دیری است که آن شیوه‌های سترون را ترک گفته‌اند و تن به قبض و بسط‌ها و پیچش‌ها و چرخش‌های عنیف و عظیم در فهم (هرمنوتیک) صحف مقدس داده‌اند.

آن‌ها هم یک چند به سازگاری علم حقیقی و وحی حقیقی دل خوش کردند، یک چند علم را تخفیف کردند، یک چند سخن از در نیافتن مراد جدی متکلم گفتند، یک چند به تاویلات بعید دست بردند، اما با همه زیرکی ناکام ماندند. منصفانه تسلیم مشکل شدند، و راهی تازه در پیش گرفتند و در ساختار تئولوژی و دین شناسی طرحی نو در افکندند. درک خود از خدا، از وحی، از متن، از علم... را نو کردند، و از آن چالش مهیب، نیرومندتر بیرون جستند. حجم ادبیات و مکتوبات مربوط به تعارض علم و وحی، اکنون سر به فلک می‌ساید و من در عجبم از این‌که سهم ما از این خوان گسترده نواله‌یی چنین اندک است.

آخر اگر مراد جدی متکلم پس از هزار و چهار صد سال هنوز معلوم نشده، پس این مراد جدی برای که و کجا است؟ و اگر باید به انتظار نشست تا علم تجربی معلوم کند که مراد از هفت آسمان چیست، پس چرا این همه بر سر علم باید کوفت؟ آن هم علمی که در برهان نظم برای اثبات وجود خدا از آن بهره می‌جوییم، و علمی که آقای طباطبایی با استناد به آن، معنای پرتاب شهاب به شیاطین را پاک عوض می‌کند و بر خلاف همه مفسران فتوا می‌دهد؟ و اگر یافتن مراد جدی متکلم این همه دیریاب و دشوار یاب است، آن هم در مسایل خردی چون آسمان‌های هفت‌گانه که با سعادت و شقاوت مومنان پیوندی ندارد، پس در مورد مسایل مهم‌تری چون مبداء و معاد چگونه می‌توان به یافتن مراد جدی متکّلم اطمینان یافت؟ آیا این شیوه در فهم و استفاده از قرآن رخنه‌های رفو ناپذیر نمی‌افکند؟ و بر همه چیز غبار تردید و تیرگی نمی‌افشاند؟ و امن و اعتماد به کلام و متکلّم را نمی‌ستاند؟

آیا سنت معتزلیان راه بهتری را نشان نمی‌دهد که چنین پاره‌های ناسازگار از قرآن را سازگار با عقاید عامیانه اعراب بدانیم و از تکلفات و تاویلات نالازم و ناسالم رهایی جوییم؟ و جواهر آموزه‌های قرآن را از غبار این ابهامات پاکیزه نگه داریم؟ (خواه آن آیات از سر همزبانی با اعراب وارد شده باشند، خواه بسبب دانش محدود پیامبر.)

می‌گویید اگر ورود این گونه «خطاهای» علمی را در قرآن محتمل بدانیم، امن و اعتماد بر می‌خیزد و همه قرآن محتمل الخطا می‌شود. عجبا. مگر انقسام آیات به محکم و متشابه و ناسخ و منسوخ، رشته اعتماد را گسسته است؟ بلی همواره آیاتی باقی می‌مانند که معلوم نیست محکم‌اند یا متشابه، منسوخ‌اند یا نه. مثل آیه «لا اکراه فی الدین -بقره: ۲۵۶» که پاره‌ای از مفسران آن را منسوخ به آیات قتال دانسته‌اند. درست است اگر قائل به نسخ باشیم، پاره‌هایی از قرآن اینک بی‌فایده می‌شوند و به هیچ کاری نمی‌آیند.

اما آیا صرف احتمال نسخ، قرآن را از کارآیی انداخته است؟ آیا دانش تفسیر و فهم کتاب و استفاده از آن را مختل کرده است؟ ظاهریان همین خوف را داشتند و می‌گفتند اگر به مجاز و استعاره در قرآن راه بدهیم هم توانایی خداوند را در به کاربردن زبان بی مجاز انکار کرده‌ایم هم اعتماد به قرآن را از میان بر داشته‌ایم و گاه در می‌مانیم که سخن بر وجه مجاز است یا حقیقت. اما تاریخ قرآن این وهم را فروشست، گرچه برخی موارد متشابه را باقی نهاد.

حضرت آیت‌الله سبحانی،
سخن در این نیست که آقای طباطبایی در تفسیر «شهاب و شیاطین» راه خطا پیموده‌اند یا صواب. سخن در روش است. سخن در این است که ایشان در این تفسیر، هم از علم جدید بهره جسته‌اند هم از متافیزیک یونانی - اسلامی. و ازین طریق خط بطلان کشیده‌اند بر درک قاطبه مفسران پیش از خود. حال اگر علم چنین قوتی دارد و اگر این کار نیکوست، همه جا نیکوست، حتی آن‌جا که علم براه مخالف می‌رود. مهم گشودن باب دیالوگ میان وحی و عقل است، نه بردن یکی زیر فرمان دیگری.

اما حدیث لقاح گیاهان و گرده افشانی درخت نخل. شاید به قول شما حدیثی ضعیف یا مجعول باشد. باکی نیست. این همه حدیث مجعول در شیعه و سنی داریم. این هم یکی. اما نکته درین جا نیست. نکته این است که مسلمانان و اکابر علم و عرفان‌شان، قرن‌ها با این گونه احادیث زیسته‌اند و بدانها باور داشته اند و آن‌ها را مطلقا منافی ایمان و نبوت ندانسته‌اند.

نکته این است که مردی چون ابن عربی (و چون او بسی بسیار) مومنانه باور داشته‌اند که پیامبر اکرم حتی دانش زمانه خود را (در طب و نجوم و گیاه‌شناسی و...) نمی‌دانسته است چه رسد به دانش‌های دوران‌های دیگر. و این اعتقاد را نه موجب ضعف ایمان و نه مایه وهن نبوت دانسته‌اند.

مگر قصه غرانیق (دخالت شیطان در وحی نبوی) را کثیری از علمای عامه باور نداشته‌اند (از جمله غزالی، ابن تیمیه، مولوی)؟ و مگر بعضی از علماء شیعه به تحریف قرآن قائل نبوده‌اند؟ ممکن است شما آن عقاید را درست ندانید، اما جای انکار نیست که کثیری از مسلمانان، آن هم بزرگانشان بر آن اعتقاد بوده‌اند و آن را منافی با مسلمانی و وحی نبوی ندانسته‌اند. و همچنان به قرآن و اسلام متمسک و مومن مانده‌اند. نیز مهم آن است که هیچ کس را به خاطر قول به تحریف قرآن یا قبول قصه غرانیق... تکفیر نکرده‌اند و از دایره مسلمانی بیرون ننهاده‌اند.

و سخن پایانی این‌که

اسلام را در همین رنگارنگی‌اش باید دید. اسلام فقط آن نیست که امروز حوزه‌های شیعی ایران یا حوزه‌های وهابی عربستان می‌‌آموزند. اسلام مجموعه درک‌ها و تفسیرهایی است که تاکنون از اسلام شده است (مسیحیت هم، یهودیت هم، مارکسیسم هم...)


اگر تفسیر اسلام فقط به محدثان و فقیهان وانهاده می‌شد، امروز از تمدن پرعطر و رنگ اسلامی خبری نبود. اگر روزی ارتدکسی راه را بر سیالیت کلام و تفسیر بست، امروزه حوزه‌های علمیه باید پیش قدمانه راه را بر آن بگشایند و از تنوع آراء و تئوری‌های کلامی استقبال کنند و برای افکار جامه کفر و ایمان ندوزند و دچار توهم استغنا و تصلب تفسیر نشوند.

تنها راه بقاء و دوام دیانت، گشودن ریه‌ها و پنجره‌ها برای تنفس از هواهای تازه است. به گذشته پر تنوع فرهنگ اسلامی بنگرند و به چالاکی مسلمانان و بی‌باکی‌شان در درک و اخذ حکمت از چین و هند و ایران و یونان.

دست کم به سنن و طریقه‌ها و مشرب‌های گونا گون فرهنگی – اسلامی حرمت بگذارند و حیات یکی و مرگ بقیه را آرزو نکنند. در تاریخ پر الوان این دیانت، از اهل تاویل و باطنیان و اخوان الصفا و صوفیان و فیلسوفان گرفته تا محدثان و ظاهریان و حشویه و حنابله و مجسمه و... همه حضور داشته‌‌اند و همه مسلمان بوده‌اند و با کشاکش‌های خود، دینامیزم این تمدن را تامین کرده‌اند. روزی که یکی از این طریقه‌ها به قهر غالب شود، و بر بقیه تنگ بگیرد، روز مرگ این دیانت فرا خواهد رسید. بستن پنجره‌ها هنری نیست. اگر می‌توانند پنجره تازه‌ای بگشایند.

برای مسلمانان امروز راهی جز گفت‌وگو باقی نمانده است. همین نیم نفس را هم با گفت‌وگو باید به سر آورد، آن هم با غیرخودی‌ها نه فقط با خودی‌ها، آن هم با عالمان نه جاهلان. آن هم برای سیالیت بخشیدن به الهیات افسرده اسلامی و بازگشت به دوران ماقبل ارتدکسی.

و گفت‌وگو تحمل می‌طلبد و سعه صدر و آمادگی و فروتنی و اذعان به احتیاج و شوق به آموختن و دلیری در تفکر و ترک تقلید و حرمت نهادن به فکر بمثابه یک جوشش مقدس، نه یک منطقه خطر یا یک مجلس گناه. بد بدعتی می‌نهند آنانکه از جستجوگران، توبه می‌طلبند و مرغ خرد را در قفس فقه می‌نهند و آهوی اندیشه را از گرگ تکفیر می‌ترسانند و تحقیق را به تفسیق می‌آلایند و مقلدان را از محققان برتر می‌نشانند و طوطیان را از زنبوران عزیزتر می‌دارند و دین را دستمایه خصومت و خشونت می‌کنند و به جای عسل سرکه می‌فروشند.

آخر فقاهتی که از کلامی سست آبیاری شود چه استواری دارد تا حکم یا فتوا دهد؟ و کلامی که دچار انسداد فقهی شود، چه توانی دارد تا فتوحات تازه کند؟ فقیهان ما امروز دچار مغالطه یی مهلک شده اند. به جای آن‌که به متکلمان تکیه کنند و کلام خود و لذا فقه خود را نو کنند بر متکلمان می‌شورند و به‌جای آن که خود را محتاج آنان ببینند آنانرا محتاج خود می‌خواهند و این نیست جز بسبب سمین شدن و مغرور شدن فقه و رنجوری علم کلام. تا توازنی وتواضعی به هم نرسد و این پریشانی به سامان نشود، گره از کار فروبسته این دین گشوده نخواهد شد.

بود آیا که درمیکده‌ها بگشایند
گره از کار فروبسته ما بگشایند؟!

عبدالکریم سروش
واشنگتن، اردیبهشت‌ماه ١٣٨٧

‌


پانوشت‌ها:
۱. مولانا با تیزبینی عارفانه خود نه فقط زنبور که کرم ابریشم را نیز دریافت کننده وحی می‌شمارد و می‌گوید:
آنچه حق آموخت مر زنبور را
آن نباشد شیر را و گور را
آن چه حق آموخت کرم پیله را
هیچ پیلی داند آن گون حیله را؟
و نه فقط زنبور و کرم ابریشم که همه باغ‌ها و درختان، وحی می‌پذیرند و مالامال از خنده و میوه می‌شوند:
اندر بهار وحی خدا درس عام گفت
به نوشت باغ و مرغ به تکرار می‌‌رود
حافظ فقط در بیت زیر است که اندکی بمفهوم وحی نزدیک می‌شود:
بلبل از فیض گل آموخت سخن ورنه نبود
این همه قول و غزل تعبیه در منقارش
۲. در تفسیر صافی (ذیل آیه اول از سوره فاطر) از کتاب کافی آمده است که ثمالی بر علی بن حسین، امام چهارم وارد شد و او را دید که چیزی از زمین جمع می‌کند. پرسید این چیست. امام گفت تکه‌هایی از پر ملائکه است... پرسید مگر آن‌ها نزد شما می‌آیند. گفت بلی ازدحام می‌کنند و جا را بر ما تنگ می‌کنند.
آلوسی در تفسیر روح المعانی این حدیث شیعی را نقل می‌کند و می‌گوید: این گونه احادیث نزد من خرافه است.
کتاب کافی در قرن سوم و کتاب صافی در قرن یازدهم هجری نوشته شده اند. تفسیر آلوسی متعلق به قرن سیزدهم است. پیداست که ورود مدرنیته رفته رفته جا را برای تردید در متافیزیک اسطوره‌یی و عامیانه پیشینیان باز کرده است.

٣. آیت‌‌الله خمینی رهبر فقید انقلاب در سخنرانی بیست و پنجم فروردین ماه ١٣۶۶ (جلد ششم صحیفه نور) چنین گفت: «ماه رمضان مبارک است برای این‌که نزول وحی بر او شده است، بعبارت دیگر معنویت رسول خدا وحی را نازل کرده است... و به عبارت دیگر وارد کرده است پیغمبر اکرم جبرئیل امین را در دنیا...»
مولانا هم در مورد اولیای الهی چنین می‌گوید:
پس بهر دوری ولیّی قائم است
آزمایش تا قیامت دائم است
پس امام حی قائم آن ولی است
خواه از نسل عمر خواه از علی است
او چو نور است و خرد جبریل اوست
وان ولیّ کم ازو قندیل اوست
زان که هفتصد پرده دارد نور حق
پرده های نور دان هفتصد طبق

۴. درباره صورت و بی‌صورتی بسیار گفته و نوشته‌ام و بسی بیش از این می‌توان گفت و نوشت. این نظریه درک عمیق‌تری از تأویل و اسطوره‌شناسی دینی در اختیار ما می‌گذارد. علاقه‌مندان به پایگاه اینترنتی نگارنده و نیز به شماره‌های مختلف مجله آفتاب، سال ۱۳۸۲، مراجعه نمایند.